POLITYKA I MORALNOŚĆ

Polityka nie ma nic wspólnego z moralnością

Niccolò Machiavelli, Książę

Polityka i zbawienie

Kwestia moralności w polityce powinna być rozpatrywana szerzej – to znaczy, należy zapytać o zbawienie w polityce. Sama moralność jest bowiem środkiem, natomiast celem jest zbawienie człowieka. Zgodnie z chrześcijańską tradycją do każdego szlachetnego celu można dojść wyłącznie za pomocą moralnie nienagannych środków, natomiast nigdy za pomocą niemoralnych. Dlatego moralność odgrywa kluczową rolę, ale nadal pozostaje środkiem.

Szerzej więc trzeba zapytać: czy w polityce możliwe jest zbawienie? Albo: czy istnieje jakaś legalna sfera życia człowieka, do której nie docierałoby zbawienie Chrystusa? Jeśli polityka to „jedna ze sfer ludzkiej działalności, ukierunkowana na realizację celów i interesów w celu regulowania relacji między grupami społecznymi, państwami i narodami”, a więc coś dobrego i pożytecznego dla społeczeństwa, to znaczy, że zbawienie również obejmuje tę sferę. Nie dzieje się to jednak automatycznie, lecz analogicznie jak w przypadku każdego człowieka: na tyle, na ile człowiek przyjmuje zbawienie, na tyle ono w nim działa. Tak samo jest z polityką i politykami: czy wybiorą – pozostając politykami – drogę zbawienia, czy ją odrzucą, twierdząc, że tych dwóch wymiarów nie da się pogodzić.

Kościół Katolicki stoi na stanowisku i naucza, że zbawienie dotyczy również sfery polityki – polityk nie może się od tego zdyspensować, czyli uwolnić. W Kompendium nauki społecznej Kościoła czytamy:

„Kościół nie jest obojętny na to wszystko, co społeczeństwo wybiera, produkuje i czym żyje, na moralną, to znaczy prawdziwie ludzką i uczłowieczającą moralność życia społecznego. Społeczeństwo, a wraz z nim polityka, ekonomia, praca, prawo, kultura, nie stanowią obszaru czysto świeckiego i doczesnego, a zatem marginalnego i obcego orędziu i ekonomii zbawienia. Istotnie, społeczeństwo, wraz z tym wszystkim, co się w nim dokonuje, dotyczy człowieka. Jest ono społeczeństwem ludzi, którzy są „pierwszą i podstawową drogą Kościoła”” (Kompendium, 62).

Jeszcze wcześniej św. Jan Paweł II pisał: „Jezus przyszedł, by przynieść zbawienie całkowite, które obejmuje całego człowieka i wszystkich ludzi, otwierając ich na wspaniałe horyzonty usynowienia Bożego” (Redemptoris missio, 11).

Inna kwestia: czy w polityce możliwe są chrześcijańskie cnoty? Czy jednak rację miał Machiavelli, gdy pisał, że „polityka nie ma nic wspólnego z moralnością” albo twierdził, że „cel uświęca środki”, czyli że dla szlachetnego celu można stosować nawet niemoralne środki? Machiavelli wychodził z założenia, że natura ludzka jest nieuleczalnie egoistyczna, dlatego ludzie potrzebują silnego przywództwa, które by ten egoizm ujarzmiło. A dla osiągnięcia tego celu – który przecież ma zapewnić dobro i pokój społeczeństwa – można być w polityce niemoralnym. Czasem wręcz „nie ma wyboru”, bo – jak twierdził Machiavelli – zbyt moralny polityk przegrywa.

Czy polityk może się utrzymać, jeśli będzie uczciwy, sprawiedliwy, prawdomówny? Przecież to jedynie iluzja, że ludzie to cenią. Masy – szczególnie pod wpływem jednostronnej informacji, propagandy, działań przeciwników czy też kompromatów lub pseudokompromatów – kierują się czy są kierowane raczej emocjami niż rozumem. Dlatego wybierają nie uczciwych i prawdomównych, lecz sprytnych i przebiegłych. Jak zatem zostać wybranym przez większość, jeśli stara się żyć według Ewangelii?

Jak zauważa wielu komentatorów – a na temat relacji między polityką a moralnością wiele już napisano (m.in. Brzeziński, Habermas, Jürgen Höffe, Levinas, Ricoeur, Rorty, wcześniej Kant, Hume oraz inni) – toczy się swoista walka pomiędzy zwolennikami możliwości obecności moralności w realnej polityce a sceptykami. Umownie (i historycznie) jest to spór między Arystotelesem a Machiavellim. Arystoteles napisał dzieło Polityka, w którym twierdził, że polityka i moralność to właściwie jedno – ich cele są tożsame. Chrześcijańska tradycja kontynuowała tę myśl, dodając od czasów średniowiecza element podziału ról w społeczeństwie: świeckich i duchownych, czyli państwa i Kościoła, które powinny harmonijnie współpracować dla „uświęcenia” polityki przez Kościół i niedopuszczenia do niemoralności. Tak przynajmniej zakładano w teorii.

Kiedy jednak państwa stawały się coraz bardziej świeckie, a nastąpiło to w epoce Renesansu, po raz pierwszy pojawiło się przeciwstawienie polityki moralności. Miało to miejsce w dziele Książę autorstwa Niccolò Machiavellego, napisanym na początku XVI wieku we Florencji. Machiavelli zauważył, że w praktyce nie da się osiągać celów politycznych – nawet dobrych – za pomocą moralnych środków, a politycy wysoko moralni przegrywają z niemoralnymi. Dlatego należy zrobić wszystko, by osiągnąć cele nawet niemoralnymi środkami, jeśli to konieczne. Stąd znane hasło: „Cel uświęca środki”. U Machiavellego polityka podporządkowana jest nie moralności, lecz sytuacyjności; cynizm polityka zastępuje jego moralność. Polityk nie powinien działać według zasad moralnych, lecz według okoliczności. Jeśli trzeba, można poświęcić nawet ludzkie życie…

Taki „realistyczny” pogląd później poddał krytyce Kant, formułując swój imperatyw kategoryczny, według którego człowiek nigdy nie jest środkiem, lecz zawsze celem. Dlatego nawet polityk powinien się tym kierować niezależnie od okoliczności. Jeśli nie przestrzega tej zasady, faktycznie przestaje być politykiem, a staje się przestępcą. Większość dyktatorów, autorytarnych władców i tyranów stale łamie ten imperatyw. To nie znaczy, że sami siebie uważają za niemoralnych, wręcz przeciwnie: ich „moralność” ma po prostu inny wymiar: „moralne” jest to, co służy osiągnięciu celu dyktatora lub autokraty. A sztuką polityczną jest przekonać o tym resztę społeczeństwa.

W związku z tym w XX wieku zaczęły powstawać społeczeństwa demokratyczne, a wraz z nimi demokratyczne państwa. Pomimo wszystkich swoich niedoskonałości i słabości – podatności elektoratu na manipulację – społeczeństwa te starają się wprowadzać kontrolę nad władzą. W przeciwnym razie demokracja zostałaby zredukowana aż do unieważnienia i stałaby się narzędziem w rękach politycznych oszustów i populistów. Kontrola jest też potrzebna, by zapobiegać nadużyciom władzy. Sprzyja temu zwłaszcza wielopartyjność i kadencyjność rządzących. W przeciwnym razie z dużym prawdopodobieństwem spełniłoby się polityczne ostrzeżenie jednego angielskiego polityka i gorliwego katolika z XIX wieku, Johna Actona: „Władza korumpuje, a władza absolutna korumpuje absolutnie” („Power tends to corrupt and absolute power corrupts absolutely”).

Starożytni o prawie i sprawiedliwości

Już Platon pisał – a Arystoteles zgadzał się ze swoim nauczycielem – że ludzkie prawa należy oceniać według dwóch podstawowych kryteriów: czy są sprawiedliwe i czy służą dobru wspólnemu. Należy również wyraźnie rozróżniać „prawa ludzkie” i „prawa bogów” i nie próbować zamieniać ich miejscami, przypisując tym pierwszym cechy drugich. O tym pisał także Sofokles w tragedii Antygona, gdzie władca Teb, Kreon, wydając prawa, wzywał do ich przestrzegania, twierdząc, że są one „boskie”. Ta pokusa będzie się powtarzać u niektórych władców z pokolenia na pokolenie, a nawet niektórzy chrześcijanie, powołując się na słowa z Listu św. Pawła do Rzymian: „Nie ma bowiem władzy, która by nie pochodziła od Boga” (Rz 13, 1), wypaczając ten fragment, czasem wspierają tę niewłaściwą ideę.

Co prawda, Platon miał interesujące stanowisko, które przedstawił w dialogu Kriton. Tam autor, ustami Sokratesa, twierdzi, że obywatele mają być posłuszni prawu, nawet jeśli jest ono niesprawiedliwe. Platon uważał również, że prawo naturalne jest pisane jedynie dla władzy, natomiast zwykli obywatele nie powinni się na nie powoływać, a jedynie podporządkować się ludzkim prawom. Dzieje się tak dlatego, że – według Platona – ludzie jako ogół nie są dostatecznie dojrzali, by właściwie ocenić, co jest sprawiedliwe w społeczeństwie i co służy dobru wspólnemu. To zaś jest prerogatywą i odpowiedzialnością tych, którzy rządzą i ustanawiają prawa. Jak to się mówi – to prosta droga do totalitaryzmu, którego jednym z obywatelskich haseł jest: „Tam na górze wiedzą lepiej” …

O prawie naturalnym i jego niezmienności pisał później w Rzymie Cyceron w dziele O państwie. Dowodził, że to prawo „jest wpisanym w naturę przez wyższy rozum, który nakazuje nam czynić to, co należy czynić, i zabrania rzeczy przeciwnych”. Jest ono czymś stałym, wyższym i niezmiennym, to „najwyższe prawo, które jako wspólne dla wszystkich wieków, powstało wcześniej niż jakiekolwiek prawo pisane, a właściwie – wcześniej niż powstało jakiekolwiek państwo”. Prawo to zawarte jest w naszym ludzkim rozumie i dzięki rozumowi je rozpoznajemy („rozum jest prawem”). Ostatecznie to prawo naturalne łączy człowieka z Bogiem: „my, ludzie, powinniśmy uważać się za związanych z bogami również przez prawo”. U Cycerona prawo naturalne jest prawdziwe i wieczne, niezmienne i niezależne od okoliczności, krajów, narodów i władców – powinno być nauczycielem, sędzią, swoistym głosem Boga w społeczeństwie.

Wszystko to brzmi jak ideał. W rzeczywistości jednak – zarówno za czasów przywoływanych autorów, jak i dziś – w życiu politycznym często dominuje brak szacunku dla prawdy, sprawiedliwości, dobra wspólnego. Nawet współcześnie – i to nie tylko w tzw. krajach Trzeciego Świata, ale nawet wśród państw demokratycznych – czasem zauważyć można lekceważenie ideałów sprawiedliwości, prawdy i cnót. Jak pokazuje doświadczenie, oprócz wzmacniania samego społeczeństwa danego kraju w zasadach demokracji, oprócz wzmacniania lokalnych instytucji, bardzo istotne są także wpływ międzynarodowy, współpraca międzynarodowa, zobowiązania międzynarodowe i wzajemne powiązania.

Chrześcijańscy myśliciele o prawie i polityce

To, co zapoczątkował już Arystoteles, a nawet wcześniej Sokrates i Platon, łącząc politykę i etykę w jedną całość, kontynuował w chrześcijaństwie św. Augustyn w swoim słynnym dziele Państwo Boże (De civitate Dei). Augustyn odwoływał się – obok Platona, którego jednak nieco zmodyfikował – także do rzymskiego stoika Seneki oraz myśliciela Cycerona, zgodnie z którym tylko władca obdarzony cnotami, czyli moralny władca, będzie rządził powierzonym mu ludem dobrze i sprawiedliwie.

Według Augustyna państwo to „miasto ziemskie” (civitas terrena), natomiast Kościół – to „miasto Boże” (civitas Dei). W pierwszym z nich zwykle panuje miłość własna, pogarda dla Boga, zło i grzech – i w ogóle jest to dzieło ludzkie. W drugim – „mieście Bożym” – panuje miłość Boga, świętość, solidarność, ponieważ Kościół jest dziełem Boga, choć składa się z ludzi (zob. Państwo Boże, XIV, 28). Rzeczywiście, u podstaw „miasta ziemskiego” leży umowa społeczna, istnieją pewne prawa, wymiar sprawiedliwości, jednak, jeśli wszystko to zostanie oderwane od Boga, taka państwowość nie będzie się cechować wysoką moralnością.

Państwo powinno być kierowane zasadą sprawiedliwości. Jeśli jego przywódcy – czyli politycy – zaczną tę sprawiedliwość lekceważyć, państwo przemieni się w „bandę rozbójniczą” (łac. latrocinia) (Państwo Boże, IV, 4). Dlatego ideałem byłaby symbioza Kościoła i państwa – nie fuzja, ale wzajemny wpływ, współpraca, w której chrześcijanie zajmowaliby urzędy państwowe, a państwa tworzyłyby prawa zgodne z zasadami chrześcijaństwa. Zresztą, w historii ludzkości te dwa „miasta” zawsze współistniały, a czasami te same osoby należały jednocześnie do obu. W takich postulatach słychać echo teokracji – idealnej, zdaniem Augustyna, formy rządów i polityki.

Kilka stuleci po Augustynie św. Tomasz z Akwinu opracował zagadnienia państwa, władzy, polityki i związanej z tym moralności. Pisał też o różnych rodzajach prawa – również ludzkiego – i o tym, jak mają się one odnosić do praw Bożych. Mówiąc o rodzajach prawa, Tomasz dążył do harmonii między Stwórcą, człowiekiem i całym stworzeniem.

Zgodnie z Tomaszem można sklasyfikować prawa i wyróżnić ich następujące główne rodzaje:

• Prawo wieczne – prawo istniejące w Bogu, w Jego odwiecznym rozumie, które kieruje wszystkim i wszędzie, ale ze względu na naszą ludzką ograniczoność nie jest nam w pełni dostępne.
• Prawo Boże – pochodzi z prawa wiecznego i zawarte jest głównie w Objawieniu, spisanym w Piśmie Świętym.
• Prawo naturalne – również pochodzi z prawa wiecznego i jest zapisane w człowieku, stanowi odblask Bożego rozumu w ludzkiej naturze; skłania człowieka do życia, rozwoju, rozmnażania się, do dobra, do unikania zła, do prawdy, sprawiedliwości itd.
• Prawo ludzkie – wywodzi się z prawa naturalnego, czasem nazywane jest prawem pozytywnym. Ustanawiają je ludzie.

Prawo ludzkie, w tym również prawo stanowione przez państwa świeckie, powinno wypływać z prawa naturalnego i opierać się na nim. Nie może mu przeczyć, bo w przeciwnym razie stanie się de facto prawem nieludzkim – nie wspominając już, że będzie sprzeczne z prawem Bożym. Dlatego zmienne prawo ludzkie musi wypływać z niezmiennego prawa naturalnego, aby nie popaść w anarchię, gdzie prawo zależałoby nie od sprawiedliwości i dobra wspólnego, nie od prawdy, ale od utylitarności, subiektywnych odczuć i przekonań, czy też od opinii większości. Widać tu wyraźny wpływ wcześniejszych myślicieli i filozofów na św. Tomasza z Akwinu.

Człowiek – a w przypadku państwa jego obywatele – jak twierdzi Tomasz, zobowiązany jest do posłuszeństwa wobec tych praw ludzkich, które nie są sprzeczne z prawem naturalnym; wierzący dodatkowo mają jeszcze prawo Boże. Należy jednak pamiętać, że za duchowy wymiar człowieka nie odpowiada prawo ludzkie, ale Boże. U Tomasza jest to jasno rozdzielone, aby nie zamieniać tych porządków ani nie odrzucać sprawiedliwego prawa ludzkiego pod pretekstem wierności prawu Bożemu. Wierzący obywatele nie są zobowiązani do posłuszeństwa wobec prawa ludzkiego, które każe im łamać przykazania Boże. Niewierzący natomiast mogą odwoływać się do prawa naturalnego, które dane prawo ludzkie narusza – np. zasady sprawiedliwości czy dobra wspólnego.

Człowiek może też uznać dane prawo ludzkie za niesprawiedliwe, jeśli narusza ono wspólne ludzkie interesy (bonum humanum). Można – zdaniem Tomasza – mimo wszystko takie prawo wykonać (nie popełniając grzechu), ale jednocześnie nie zgadzać się z nim w sumieniu. Tym bardziej, jeśli nieposłuszeństwo wobec prawa, które narusza moje dobro, prowadziłoby do naruszenia dobra wspólnego – wówczas nawet takie niesprawiedliwe wobec mnie prawo powinno zostać przez człowieka wykonane.

Podsumowując myśl św. Tomasza z Akwinu na temat źródła moralności w polityce, warto podkreślić, że niekoniecznie musi nim być prawo Boże, a polityk nie jest zobowiązany uzgadniać wszystkich ustaw z Kościołem – choć takie idee pojawiały się u niektórych średniowiecznych myślicieli. Wystarczy, jak się mówi, „minimum moralne”, by polityk był moralny. Oznacza to podporządkowanie decyzji politycznych prawu naturalnemu, które powinno mieć pierwszeństwo i nigdy nie być zastępowane przez prawo ludzkie, jeśli między nimi dochodzi do sprzeczności.

Moralność polityków

Kwestia moralności polityki i polityków nie jest prosta. Dawniej uważano za oczywiste, że polityk powinien być człowiekiem o wysokich standardach moralnych, a za kłamstwo czy niesprawiedliwość groziła kara. Jednak mniej więcej od czasów Machiavellego różne formy kłamstwa zaczęto nazywać „dyplomacją” (co było zniewagą dla prawdziwej dyplomacji), a różnorakie przejawy niesprawiedliwości określano jako „nasze legalne interesy” (co zniekształcało pojęcie prawdziwego interesu, tym bardziej legalności). Machiavelli dostrzegł i przeanalizował polityczną rzeczywistość swoich czasów i opisując ją, faktycznie dał nowy impuls do rozumienia polityki i wyznaczył nowy paradygmat, jeśli chodzi o relację między polityką a moralnością.

Dawniej cele moralne lub etyczne były ściśle związane z działalnością polityczną. Obecnie ich drogi się rozeszły – i nie jest to już uznawane za coś przestępczego. Celem polityki, a zatem i polityków, nie jest dziś „dobro wspólne”, lecz „interes państwa”. Państwo – według Machiavellego – powinno być przede wszystkim skuteczną instytucją, a nie ośrodkiem wychowawczym dla obywateli. To znaczy, że wychowaniem (gr. paideia) powinna zajmować się rodzina, różne służby społeczne czy organizacje. Natomiast państwo powinno przede wszystkim dbać o własne interesy. Jeśli te interesy rozmijają się z interesami obywateli, władza wybiera interes państwa.

Gdy jest to konieczne – uważa Machiavelli – nie trzeba przestrzegać prawa. Warto zauważyć, że coś podobnego mówił także Tomasz z Akwinu, odwołując się do starożytnej zasady necessitas legem non habet, czyli „prawo nie odnosi się do tego, co konieczne” (czyli do tego, czego nie można ani zmienić, ani uniknąć). Tomasz z Akwinu stwierdzał wówczas, że w przypadku zagrożenia dla państwa czy agresji, państwo może ograniczać prawa obywateli dla obrony wspólnego dobra. U Machiavellego jednak taką „koniecznością” było – jak zapewne zauważył w praktyce – zdobycie władzy i eliminacja słabego przeciwnika.

Tym, co powinno ograniczać polityka i umieszczać go w ramach moralnych, są przede wszystkim prawa państwa, konstytucja. Ale to nie wystarcza z prostego powodu – jeśli polityk nie ma innych, wyższych „moralnych ograniczeń”, może interpretować prawo niezgodnie z jego duchem, fałszować okoliczności wymagające podjęcia nadzwyczajnych środków, ograniczających prawa i wolności. Może to być na przykład szerzenie propagandy o zagrożeniu zewnętrznym, ogłaszanie przeciwników „wrogami narodu” i walka z nimi, manipulowanie środkami publicznymi, wykorzystywanie swojej pozycji itd. Dlatego, obok ludzkiego prawa (którym jednak można manipulować), konieczne jest przestrzeganie praw naturalnych. Ta konieczność odnosi się także do ludzi silnych, zdecydowanych, upartych i energicznych, którzy jednak powinni być uczciwymi i sprawiedliwymi wobec siebie i innych.

Niestety, często widzimy manipulacje i nadużycia w odniesieniu do Bożego prawa. W sposób populistyczny, zasłaniając się religijnością, walką „po stronie Boga”, polityk prowadzi politykę niemoralną i nieludzką. Kościół powinien być głosem sumienia takiego polityka – jak kiedyś prorok Natan wobec króla Dawida czy biskup Ambroży wobec cesarza Teodozjusza. Najgorsze jest, gdy Kościół jednoczy się z takim politykiem w manipulacji i zamiast przestrogi, upomnienia, potępienia niemoralnej działalności politycznej – okazuje mu poparcie, udziela błogosławieństwa lub po prostu milczy.

Pacta sunt servanda

Moralność dotyczy również stosunków międzynarodowych. Oczywiście prawie wszystkie państwa w pierwszej kolejności dbają o własne interesy, ale od czasu do czasu podpisują różne umowy, zobowiązując się do ich przestrzegania. To pewne ryzyko, ale także kwestia reputacji. Jednym z wyznaczników moralności polityków w stosunkach międzynarodowych jest tradycyjna zasada pacta sunt servanda, czyli „umów należy dotrzymywać”. Po raz pierwszy wspomina o niej kanonista XIII wieku kardynał Hostiensis (Henryk z Ostii). Później stała się podstawą prawa międzynarodowego, została wpisana do Karty Narodów Zjednoczonych, Konwencji Wiedeńskiej i wielu innych dokumentów międzynarodowych. Jeden z ekspertów prawa międzynarodowego, Hans Wehberg, nawet twierdził, że „tylko niewiele zasad regulujących porządek społeczny ma tak głębokie znaczenie moralne i religijne”, jak ta zasada.

Oczywiście, zdarzają się różne nieprzewidziane okoliczności, które uniemożliwiają wykonanie wcześniej zawartej umowy. Istnieje inna zasada w prawie – rebus sic stantibus, czyli „gdy okoliczności się zmieniły”. Zasada ta również została zawarta na Kongresie wiedeńskim – umożliwia ona rozwiązanie umowy, ale nie jednostronnie, tylko pod pewnymi warunkami. W stosunkach międzynarodowych takie rozwiązanie powinno być dwustronne, a w prawie cywilnym sąd powinien, uwzględniając poważne okoliczności, ocenić, czy umowę można rozwiązać, czy nie. Warto jednak pamiętać, że w prawie istnieją tzw. normy imperatywne (ius cogens), które mają charakter nadrzędny i kategoryczny i których nie można uchylać bez ważnej potrzeby. A aby nie nadużywać takiego uchylenia, manipulując „nagłą potrzebą”, potrzebna jest moralność w polityce, która nie pozwalałaby na takie manipulacje na poziomie sumienia polityka.

Jeśli polityka nie opiera się na prawie naturalnym, to każdą zasadę – nawet pacta sunt servanda – można ogłosić zależną od okoliczności czy aktualnych interesów państwa. Wtedy niemoralność staje się siłą, a moralność – słabością. I właśnie w ten sposób taki polityk przedstawia to obywatelom: „zostaliśmy do tego zmuszeni”. Jak pokazuje praktyka, polityk pozbawiony zasad – nawet jeśli działa „w interesie własnego państwa”, ale kosztem zasad moralnych, lekceważąc takie naturalne prawa jak prawda, sprawiedliwość, uczciwość, rzetelność, solidarność, dobro wspólne itd. – ostatecznie szkodzi także własnemu państwu, jeśli nie bezpośrednio, to pośrednio. Wcześniej czy później to się ujawnia.

Polityka pozbawiona zasad moralnych stopniowo stacza się albo w ideologię, albo w dyktaturę, czy nawet tyranię. „Władza absolutna” jako dość oczywisty skutek niemoralności polityki staje się źródłem nie tylko zepsucia samego polityka, jak mówił John Acton, ale także ciężarem dla społeczeństwa. Zazwyczaj jest źródłem cierpienia zarówno dla własnego narodu, jak i dla sąsiadów. Kościół nieustannie potępiał niemoralną władzę absolutną jako uzurpację i nadużycie.

A więc istnieją przynajmniej dwa „ograniczniki” dla polityki, by pozostała w ramach moralności: prawo Boże i prawo naturalne. Jeśli pierwsze dla kogoś jest nie do przyjęcia z powodu braku wiary w Boga czy specyficznego rozumienia rozdziału religii i państwa, to drugie staje się obowiązujące. Różne hasła czy twierdzenia, że coś takiego jak „prawo naturalne” nie istnieje, że nie wiadomo do końca, czym jest „natura”, czyli podstawa tego prawa, albo że natura się rozwija, a zatem to prawo nie może być obiektywne i niezmienne – to wszystko jest niczym innym, jak sprowadzeniem moralności do indywidualnego wyboru i indywidualnego decydowania o tym, co jest dobre, a co złe; co sprawiedliwe, a co niesprawiedliwe; co jest prawdą, a co nieprawdą. Takie podejście jest nie do przyjęcia w relacjach międzyludzkich i tak samo niedopuszczalne w polityce. Tylko polityka oparta na moralności jest w stanie zapewnić w dłuższej perspektywie prawo, sprawiedliwość i pokój w kraju, wśród obywateli i dalej – na całym świecie.

***

Podsumowując, warto przytoczyć kilka punktów z „Kompendium Nauki Społecznej Kościoła”. O polityce, w szerokim znaczeniu tego słowa, czytamy:

„Wspólnota polityczna dąży do dobra wspólnego, podejmując działania w celu stworzenia środowiska ludzkiego, w którym obywatelom umożliwi się rzeczywiste korzystanie z praw człowieka oraz wypełnianie w całej rozciągłości związanych z nimi obowiązków” (Kompendium, 389).

Nieco dalej czytamy:

„Prawdziwa demokracja nie jest jedynie rezultatem formalnego szacunku dla zasad, lecz jest owocem przyjęcia z przekonaniem wartości inspirujących procedury demokratyczne: godności każdej osoby ludzkiej, poszanowania praw człowieka, uznania „dobra wspólnego” za cel i kryterium porządkujące życie polityczne. Jeśli nie ma generalnej jednomyślności co do tych wartości, zatraca się znaczenie demokracji, a jej stabilność staje pod znakiem zapytania” (Kompendium, 407).

I wreszcie, o moralnych aspektach przedstawicielstwa politycznego:

„Osoby pełniące obowiązki polityczne nie powinny zapominać lub zbyt nisko cenić moralnego wymiaru reprezentacji, który polega na zaangażowaniu we współdzielenie losów swojego narodu oraz na dążeniu do rozwiązania problemów społecznych. Patrząc z tej perspektywy, odpowiedzialna władza oznacza również władzę sprawowaną na podstawie cnót, które sprzyjają rządzeniu w duchu służby842 (cierpliwość, skromność, umiarkowanie, miłość, wysiłek współdzielenia potrzeb); władzę sprawowaną przez osoby, które w swoim działaniu autentycznie mają na celu dobro wspólne, a nie prestiż czy zdobywanie osobistych korzyści” (Kompendium, 410).

***
Tłumaczenie z języka ukraińskiego: autor artykułu