Sprawiedliwość jest tym, do czego dąży każdy człowiek, zwłaszcza w odniesieniu do samego siebie. Nic tak nie mobilizuje do działania, do sprzeciwu, jak niesprawiedliwość. I nawet agresorzy, którzy rozpoczynają wojny, często usprawiedliwiają się tym, że „dążą do sprawiedliwości”. W Piśmie Świętym czytamy: „Pan jest sprawiedliwy, kocha sprawiedliwość” (Ps 11, 7). I często też oczekujemy od Boga Jego sprawiedliwego sądu wobec naszych krzywdzicieli. Czy jednak właściwie pojmujemy Bożą sprawiedliwość? Czym różni się ona od ludzkiej? Co Pismo Święte mówi o sprawiedliwości Pańskiej i o tym, w jaki sposób się ona objawia? Gdy mowa o sprawiedliwym sądzie, czy należy go oczekiwać dopiero po śmierci, podczas sądu ostatecznego, czy też można już w życiu ziemskim ponieść karę za popełnione czyny?
Ogólne rozumienie sprawiedliwości w Piśmie Świętym
Pojęcie „sprawiedliwość” kojarzy się większości przede wszystkim z prawem: „wymiar sprawiedliwości”, „sprawiedliwy sąd”, „sprawiedliwe wybory”, „sprawiedliwa wojna” itd. W społeczeństwie istnieją organy lub instytucje, którym społeczeństwo powierza misję strzeżenia sprawiedliwości, aby — jak pisał, wychodząc z prawa rzymskiego, Tomasz z Akwinu — „każdy otrzymywał to, co mu się z prawa należy” (por. STh II–II, q. 58, a. 1). Jednakże wyrażenie to Akwinata stosował nie tylko do płaszczyzny jurydycznej, lecz także szerzej — do płaszczyzny moralnej, a w wymiarze moralnym pojęcie „sprawiedliwości” ma szersze znaczenie niż wyłącznie w sensie prawnym. Z punktu widzenia moralności chrześcijańskiej, a nawet szerzej — moralności ogólnoludzkiej, sprawiedliwość polega bowiem na oddawaniu każdemu tego, co mu się należy, nawet jeśli nie zmusza do tego prawo czy przepisy, na podstawie samego człowieczeństwa i równości wszystkich ludzi. Właśnie w tym, szerszym sensie, należy rozumieć biblijne wypowiedzi o sprawiedliwości, ponieważ wyłącznie jurydyczne jej pojmowanie w sposób istotny redukuje to pojęcie i w gruncie rzeczy je zniekształca, przede wszystkim zniekształcając obraz „Boga sprawiedliwego” w Piśmie, a także samo rozumienie sprawiedliwości jako takiej u autorów biblijnych.
W Piśmie Świętym tak szerokie rozumienie sprawiedliwości pozwala zestawić z tym pojęciem – wyrażanym hebrajskim terminem ṣedeq oraz greckim dikaiosynē – takie wyrażenia, jak „prawość”, „prawda”, „usprawiedliwienie”. Niekiedy rzeczywiście w Piśmie Świętym można dostrzec jurydyczny tok myślenia w rozumieniu sprawiedliwości, nawet w wymiarze moralnym, a mianowicie, że sprawiedliwością jest zachowywanie przykazań Bożych i że za to Bóg, jako sprawiedliwy Sędzia, wynagradza człowieka. Oznacza to, że człowiek na sądzie Bożym przedstawia własne moralne czyny-zasługi jako swoje usprawiedliwienie. Jest to dość rozpowszechniony obraz Boga w całym Piśmie, także w Nowym Testamencie jako Tego, który sądzi człowieka według jego uczynków.
Jednakże w Piśmie Świętym obecny jest także inny kierunek rozumienia sprawiedliwości, głębszy, można by nawet powiedzieć — oczywiście w sensie przenośnym — bardziej „platoński”. Zgodnie z tym ujęciem ludzka sprawiedliwość jest echem Bożej sprawiedliwości, jest jej odblaskiem, choć niedoskonałym, jednak jej źródło znajduje się właśnie w Bogu. W istocie bowiem doskonałość moralna została wpisana w naturę człowieka przez Stwórcę: człowiek jest sprawiedliwy wówczas, gdy podąża za tym wewnętrznym głosem moralnym (sumieniem), natomiast staje się niesprawiedliwy, gdy nie idzie za głosem tej wewnętrznej, Bożej obecności. Po upadku Adama człowiek jednak nie jest w stanie właściwie odzwierciedlać w swoim życiu Bożej sprawiedliwości, stąd nie może pozostawać jedynie na poziomie naturalnym. Dlatego Bóg objawia się człowiekowi, mówi o swojej miłości do niego, o swoich obietnicach oraz o życiu zgodnym z pierwotnym zamysłem Bożym. I dopiero wówczas człowiek, przez wiarę i dzięki wierze, zaczyna na nowo odzwierciedlać w sobie Bożą sprawiedliwość, rozumianą jako świętość, prawość, prawdę, dobro, a ostatecznie miłość.
W tym pogłębionym ujęciu sprawiedliwości, którą człowiek odzwierciedla w sobie przez wiarę w Boga, Boża sprawiedliwość pokrywa się z Bożym miłosierdziem, a zatem także człowiek sprawiedliwy przez wiarę jest de facto miłosierny. I teraz ta sprawiedliwość-miłosierdzie nie jest już jedynie zespołem ludzkich cnót potrzebnych do prawego życia ziemskiego, lecz staje się darem Bożym dla zbawienia, to znaczy nie tylko dla życia doczesnego, ale i dla życia wiecznego. W taki właśnie, głębszy sposób rozumiał sprawiedliwość apostoł Paweł, na przykład, gdy pisał: „Jego to ustanowił Bóg narzędziem przebłagania przez wiarę mocą Jego krwi. Chciał przez to okazać, że sprawiedliwość Jego względem grzechów popełnionych dawniej…” (Rz 3, 25). A zatem „odpuszczenie grzechów”, które zwykle kojarzy się z miłosierdziem Boga (i słusznie), zostaje tu nazwane „sprawiedliwością”, która ma w tym miejscu szeroki zakres znaczeniowy i także głębokie rozumienie: nie jest to jedynie „sprawiedliwość”, lecz „zbawcza prawda”, „miłosierna wierność”, a ostatecznie ojcowska miłość, która — ponieważ jesteśmy Jego dziećmi — w sposób sprawiedliwy, nawet jeśli niezasłużony, zostaje skierowana ku nam.
Różne aspekty sprawiedliwości w Piśmie Świętym
Oba aspekty sprawiedliwości, bardziej jurydyczny oraz bardziej szeroki, czyli pogłębiony, mają swoje miejsce w Piśmie Świętym. Dlatego należy je uwzględniać łącznie. Jest to teologia usprawiedliwienia przez dobre uczynki u apostoła i ewangelisty Mateusza (por. Mt 25, 31–46), jak również teologia usprawiedliwienia człowieka przez wiarę u apostoła Pawła (por. List do Rzymian oraz List do Galatów).
Zazwyczaj autorzy ksiąg biblijnych, pisząc o sprawiedliwości czy to w aspekcie bardziej jurydycznym, wiążąc ją z sądem, czy to w aspekcie bardziej teologicznym, wiążąc ją z miłosierdziem, mówią odrębnie o „sprawiedliwości Bożej” (jako sądzie lub jako miłosierdziu) oraz o „sprawiedliwości ludzkiej” (również jako sądzie lub jako miłosierdziu). Innymi słowy, nie można biblijnego pojęcia „sprawiedliwości” sprowadzać do jednego mianownika, ponieważ jest to zjawisko wieloznaczne. Co charakterystyczne, oba te aspekty obecne są zarówno w Starym, jak i w Nowym Testamencie, dlatego przy omawianiu „sprawiedliwości w Piśmie Świętym” podział nie przebiega — jak to zwykle bywa przy innych zagadnieniach — na Stary i Nowy Testament, lecz właśnie na „podejście legalistyczne” i „podejście teologiczne” do rozumienia sprawiedliwości, Bożej lub ludzkiej, w Piśmie Świętym.
Legalistyczne rozumienie sprawiedliwości w Piśmie Świętym
Jeżeli mówić o legalistycznym, to znaczy kazuistycznym lub jurydycznym, rozumieniu ludzkiej sprawiedliwości w Starym Testamencie, to mamy tu cały wachlarz praw, przede wszystkim w Pięcioksięgu, które regulują życie społeczeństwa Izraela, jak również życie rodziny czy każdej konkretnej osoby. W takim właśnie ujęciu człowiek sprawiedliwy przed sądem jest uznawany za „prawego”. W Księdze Wyjścia czytamy:
„Nie pozwolisz wydać przewrotnego wyroku na ubogiego, który się zwraca do ciebie w swym procesie. Oddalisz sprawę kłamliwą i nie wydasz wyroku śmierci na niewinnego i sprawiedliwego, bo Ja nie uniewinnię nieprawego. Nie będziesz przyjmował podarków, ponieważ podarki zaślepiają dobrze widzących i są zgubą spraw sprawiedliwych” (Wj 23, 6–8).
Sędzia, który działał zgodnie z tymi prawami, jeżeli w sądzie uznawał człowieka za niewinnego, to znaczy sprawiedliwego, uznawał go jednocześnie za prawego. Jeżeli natomiast uznawał go za winnego, to znaczy niesprawiedliwego, uznawał go jednocześnie za grzesznego.
Następnie wcześniejsi prorocy, którzy ganili niesprawiedliwych sędziów za ich niesprawiedliwe wyroki lub za przekupstwo, będą oskarżać ich nie tylko o nieprzestrzeganie prawa, lecz o sprzeniewierzanie się Bożej sprawiedliwości i znieważanie świętości Boga. Za takie postępowanie przewidziana jest kara Boża, dlatego prorocy często mówili, że nieprzestrzeganie prawa w Izraelu, czy to przez zwykłych ludzi, czy przez sędziów, było przyczyną różnych katastrof, wojen, zaraz itp. Stąd też wezwania, aby czynić „sąd i sprawiedliwość”, ponieważ wtedy w kraju zapanuje pokój. Tak pisze na przykład prorok Jeremiasz:
„To mówi Pan: Wypełniajcie prawo i sprawiedliwość, uwalniajcie uciśnionego z rąk ciemięzcy, obcego zaś, sieroty i wdowy nie uciskajcie ani nie czyńcie im gwałtu; krwi niewinnej nie rozlewajcie w tym miejscu! Albowiem jeżeli wiernie wykonacie to polecenie, będą wchodzić bramami tego domu królowie zasiadający na tronie Dawida, wjeżdżając na wozach i koniach, oni, ich słudzy i ludzie. Jeżeli zaś nie usłuchacie tych słów, przysięgam na siebie samego – wyrocznia Pana – dom ten zostanie obrócony w gruzy” (Jr 22, 3–5).
W ogóle oczekiwanie na przyjście Mesjasza było de facto oczekiwaniem na kogoś, kto przyniesie prawość; było to oczekiwanie na „Księcia sprawiedliwości”, to znaczy na Tego, który sam wiernie będzie urzeczywistniał sprawiedliwość (por. Iz 9, 5–6). W swoim słynnym proroctwie mesjańskim prorok Izajasz pisze o przyszłym Mesjaszu następująco: „Rozsądzi biednych sprawiedliwie i pokornym w kraju wyda słuszny wyrok. Rózgą swoich ust uderzy gwałtownika, tchnieniem swoich warg uśmierci bezbożnego. Sprawiedliwość będzie mu pasem na biodrach, a wierność przepasaniem lędźwi” (Iz 11, 4–5).
A zatem ludzka sprawiedliwość w tym ujęciu jest prawością, a prawość polega na zachowywaniu praw, na wypełnianiu nakazów Tory. Być prawym-sprawiedliwym oznacza być wiernym Prawu Mojżeszowemu. I za to przysługuje nagroda; jest to zasługa wobec Boga. Ale jest to także nagroda od Boga: ten, kto czyni prawość, czyli sprawiedliwość, otrzyma prawość, to znaczy sprawiedliwą zapłatę: „Kto dąży do sprawiedliwości i miłosierdzia, znajdzie życie, sprawiedliwość i chwałę” (Prz 21, 21). Sprawiedliwość, którą człowiek otrzymuje od Boga za swoją sprawiedliwość, jest Bożym błogosławieństwem, nagrodą. Nie „za nic”, lecz za coś konkretnego — mianowicie za własną prawość.
Nieco później, co widać w Księdze Mądrości, i to najprawdopodobniej już pod wpływem myśli hellenistycznej, autorzy zaczynają rozróżniać „zwykłą sprawiedliwość” a „sprawiedliwość-mądrość”, która polega na życiu według cnót znanych w świecie starożytnej Grecji. Autor Księgi Mądrości pisze o tym następująco: „I jeśli kto miłuje sprawiedliwość – jej to dziełem są cnoty: uczy bowiem umiarkowania i roztropności, sprawiedliwości i męstwa, od których nie ma dla ludzi nic lepszego w życiu” (Mdr 8, 7). Niekiedy również jałmużna jest nazywana sprawiedliwością i tutaj legalistyczna koncepcja sprawiedliwości zbliża się do teologicznej: „Jak woda gasi płonący ogień, tak jałmużna gładzi grzechy” (Syr 3,30). Co więcej, w tym zbliżeniu jałmużna zostaje przeciwstawiona „niesprawiedliwości”: „Lepsza jest modlitwa ze szczerością i miłosierdzie ze sprawiedliwością aniżeli bogactwo z nieprawością” (Tb 12, 8). Innymi słowy, „człowiek sprawiedliwy”, to znaczy prawy, jest tutaj tym, który okazuje miłość i miłosierdzie wobec bliźnich, zwłaszcza potrzebujących, a więc wypełnia główne przykazanie Tory.
W Nowym Testamencie Jezus Chrystus, chociaż twierdził, że nie przyszedł znieść Prawa ani jednej jego joty, lecz je wypełnić (por. Mt 5, 17–18), nie czyni jednak legalizmu podstawą swojego orędzia. Zresztą w Jego czasach prawa państwowe nie pokrywały się już z Torą; w Izraelu panowały rzymskie świeckie prawa społeczne, których sprawiedliwe przestrzeganie nie oznaczało już „prawości”. Chrystus natomiast ganił niektórych swoich słuchaczy, zwłaszcza faryzeuszów i uczonych w Piśmie, za obłudę wobec Prawa, za jego formalne, a nie dogłębne wypełnianie. Oczywiście Chrystus nie lekceważył również, żeby odwoływać się do zwykłej ludzkiej sprawiedliwości, za której nieprzestrzeganie grozi kara, jednak mówił o tym jedynie aluzyjnie, pośrednio i przy okazji nauczania o innych sprawach, na przykład o Królestwie Bożym.
Szczególnie w Ewangelii według św. Mateusza można jeszcze niekiedy dostrzec legalistyczne rozumienie sprawiedliwości, ale pozostaje ono już jakby w cieniu innego, głębszego jej pojmowania: „Biada wam, uczeni w Piśmie i faryzeusze, obłudnicy! Bo dajecie dziesięcinę z mięty, kopru i kminku, lecz pomijacie to, co ważniejsze jest w Prawie: sprawiedliwość (dosł. sąd), miłosierdzie i wiarę. To zaś należało czynić, a tamtego nie opuszczać” (Mt 23, 23). W Ewangelii według św. Mateusza Jezus nie waha się potwierdzić, że moralne życie człowieka, innymi słowy jego czyny (zasługi), są prawością. Nie jest to wprawdzie istotą przepowiadanej Ewangelii — Chrystus nie jest moralistą ani moralizatorem — lecz także tego wymiaru całkowicie nie odrzuca. Jedynym przedmiotem krytyki Chrystusa jest obłudne moralizatorstwo i legalizm faryzeuszów, zwłaszcza wtedy, gdy przekreśla ono to, co w Prawie najważniejsze. Można by powiedzieć, że przykazania i ich wypełnianie są ważne dla prawości, to znaczy dla sprawiedliwości, lecz to wypełnianie powinno dokonywać się już w sensie głębszym, a nie jedynie powierzchownie i formalnie. O tym mówi niemal całe Kazanie na Górze (por. Mt 5–7). Nie jest to już legalizm, lecz istota Prawa Mojżeszowego.
Zresztą ewangeliści często podkreślali, że sam Jezus Chrystus zachowywał Prawo i go nie naruszał, zwłaszcza na tle oskarżeń ze strony faryzeuszów o nieprzestrzeganie przez Niego Prawa. Ewangelista Łukasz pisze o ziemskich rodzicach Jezusa po ofiarowaniu Go w świątyni: „A gdy wypełnili wszystko według Prawa Pańskiego, wrócili do Galilei, do swego miasta – Nazaret” (Łk 2, 39). A w Ewangelii według św. Mateusza Chrystus odpowiada Janowi Chrzcicielowi, dlaczego ma przyjąć od niego chrzest w Jordanie: „Pozwól teraz, bo tak godzi się nam wypełnić wszystko, co sprawiedliwe” (Mt 3, 15).
Apostołowie po wniebowstąpieniu Chrystusa również niekiedy mówili o sprawiedliwości w kategoriach legalistycznych, to znaczy pisali, że prawość jest Bożą nagrodą za wypełnianie prawa, i nazywali to „owocem sprawiedliwości”. Apostoł Jakub mówi: „Owoc zaś sprawiedliwości sieją w pokoju ci, którzy zaprowadzają pokój” (Jak 3, 18). W Drugim Liście do Tymoteusza czytamy o „wieńcu sprawiedliwości”, to znaczy o nagrodzie za trudy: „Na ostatek odłożony jest dla mnie wieniec sprawiedliwości, który mi odda w owym dniu Pan, sprawiedliwy Sędzia” (2 Tm 4, 8). Autor Drugiego Listu św. Piotra, mówiąc o nadziei zbawienia, pisze: „Oczekujemy jednak, według obietnicy, nowego nieba i nowej ziemi, w których będzie mieszkała sprawiedliwość” (2 P 3, 13). W Liście do Hebrajczyków czytamy również o „owocu prawości”: „Wszelkie karcenie na razie nie wydaje się radosne, ale smutne, potem jednak przynosi tym, którzy go doświadczyli, błogi plon sprawiedliwości” (Hbr 12, 11). A w Liście do Filipian apostoł Paweł łączy prawość z Jezusem Chrystusem: „abyście byli czyści i bez zarzutu na dzień Chrystusa, napełnieni plonem sprawiedliwości, [nabytym] przez Jezusa Chrystusa ku chwale i czci Boga” (Flp 1, 10–11).
Nie brakowało także w Piśmie Świętym, zwłaszcza w Starym Testamencie, rozumienia Bożej sprawiedliwości w kluczu legalistycznym. Ponieważ początkowo Pana Boga uważano jedynie za Boga Izraela, a nie innych narodów, w konsekwencji nad tymi narodami objawi się karząca ręka Boga, natomiast nad wybranym Izraelem objawi się Boża sprawiedliwość. O tym mówi na przykład końcowy fragment Tory, gdzie Jakub błogosławi swoich dwunastu synów: „Chce kroczyć na czele narodu.
Sprawiedliwość Pana wypełnił i Jego sądy nad Izraelem” (Pwt 33, 21). Jednakże nieraz lud nie był wierny Panu i w odpowiedzi na Jego sprawiedliwość okazywał niesprawiedliwość wobec swego Boga. Wówczas Pan przemawiał do Izraela przez proroka Micheasza: „Ludu mój, cóż ci uczyniłem? W czym ci się uprzykrzyłem? Odpowiedz mi!” (Mi 6, 3).
Bóg Izraela w pierwotnym rozumieniu jest Bogiem karzącym za wykroczenia, przede wszystkim za grzechy, i to nie tylko inne narody, lecz także swój własny lud. Ten sąd jest przejawem Jego świętości: „Pan Zastępów przez sąd się wywyższy,
Bóg Święty przez sprawiedliwość okaże swą świętość” (Iz 5, 16). Co więcej, lud zostanie tak ukarany za swoją niesprawiedliwość, że pozostanie jedynie „Reszta” (później to wyrażenie będzie używane w Nowym Testamencie jako proroctwo o Kościele, który wyrósł z „Reszty Izraela”): „Bo choćby lud twój, o Izraelu, był jak piasek morski, Reszta z niego powróci. Postanowiona jest zagłada, która dopełni sprawiedliwości” (Iz 10, 22).
Jeżeli grzeszników Bóg-Sędzia karze, to sprawiedliwych wynagradza na swoim sprawiedliwym sądzie. Szczególnie prorok Jeremiasz to podkreślał: „Ja jestem Pan, który czyni miłosierdzie, sąd i sprawiedliwość na ziemi” (Jr 9, 23). Prorok błaga także sprawiedliwego Boga, aby odpłacił innym narodom za ich nieprawość: „Lecz Pan Zastępów jest sprawiedliwym sędzią, bada nerki i serce. Chciałbym zobaczyć Twoją zemstę nad nimi, albowiem Tobie powierzam moją sprawę” (Jr 11, 20). A gdy przyjdzie Mesjasz z rodu Dawida, wówczas sprawiedliwi z Izraela zostaną zbawieni i będzie to przejaw Bożego sprawiedliwego sądu: „W jego dniach Juda dostąpi zbawienia, a Izrael będzie mieszkał bezpiecznie. To zaś będzie imię, którym go będą nazywać: “Pan naszą sprawiedliwością”” (Jr 23, 6). Król Salomon tak zwracał się do Boga w świątyni jerozolimskiej po zakończeniu jej budowy: „Ty wysłuchaj w niebiosach i racz działać – rozsądź między Twoimi sługami, złego skazując na karę, aby na jego głowę spadła odpowiedzialność za jego postępowanie, a sprawiedliwego uznając niewinnym za jego uczciwość” (1 Krl 8, 32). Tutaj Boża sprawiedliwość objawia się w „usprawiedliwieniu” sprawiedliwego — termin ten, „usprawiedliwienie”, u apostoła Pawła stanie się jednym z kluczowych, jednak już nie w takim kontekście jak u Salomona, gdzie „usprawiedliwienie” jest przejawem Bożej sprawiedliwości i nagrodą za prawe życie.
Sprawiedliwość Boga, zdaniem autora Księgi proroka Daniela, objawia się także w karze dla narodu jako odpłata za nieposłuszeństwo wobec Boga: „Czuwał więc Pan nad nieszczęściem i sprowadził je na nas, bo Pan, Bóg nasz, jest sprawiedliwy we wszystkich swych poczynaniach, my zaś nie usłuchaliśmy Jego głosu” (Dn 9, 14). Jednakże oprócz sprawiedliwości Bóg okazuje także miłosierdzie tym, którzy byli nieposłuszni Jego przykazaniom: „Pan, Bóg nasz, zaś jest miłosierny i okazuje łaskawość, mimo że zbuntowaliśmy się przeciw Niemu i nie słuchaliśmy głosu Pana, Boga naszego, by postępować według Jego wskazań, które nam dał przez swoje sługi, proroków” (Dn 9, 9–10). Ostatecznie zaś sąd Boży nad narodami dokona się według sprawiedliwości: „…bo nadchodzi, aby sądzić ziemię. On będzie sądził świat sprawiedliwie, z wiernością swą – narody” (Ps 96, 13).
W Ewangeliach natomiast ostateczna Boża sprawiedliwość zostaje przesunięta z teraźniejszości w przyszłość, a konkretnie — na Sąd Ostateczny na końcu czasów. Chrystus naucza: „A powiadam wam: Z każdego bezużytecznego słowa, które wypowiedzą ludzie, zdadzą sprawę w dzień sądu. Bo na podstawie słów twoich będziesz uniewinniony i na podstawie słów twoich będziesz potępiony” (Mt 12, 36–37). Są to jednak wypowiedzi okazjonalne o sądzie; akcent w Ewangeliach położony jest na zbawienie i na to, że jest ono darem Bożym, udzielanym według wiary człowieka, i że dar ten przyjmują pokorni. Nawet zapowiedź „sprawiedliwego sądu” zostaje przez Chrystusa przedstawiona w kontekście mowy o Pocieszycielu, którego pośle On swoim uczniom: „A gdy On przyjdzie, przekona świat o grzechu, o sprawiedliwości i o sądzie” (J 16, 8). Niemniej jednak temat „sprawiedliwego sądu Bożego według uczynków” jest obecny w słowach Chrystusa (por. Mt 7, 13; 13, 49; 22, 14; Łk 13, 24), a nawet u apostoła Pawła, znanego ze swej nauki o usprawiedliwieniu przez wiarę, na przykład, gdy pisze: „Są one zapowiedzią sprawiedliwego sądu Boga; celem jego jest uznanie was za godnych królestwa Bożego, za które też cierpicie. Bo przecież jest rzeczą słuszną u Boga odpłacić uciskiem tym, którzy was uciskają, a wam, uciśnionym, dać ulgę wraz z nami, gdy z nieba objawi się Pan Jezus…” (2 Tes 1, 5–7a; por. Rz 2, 5).
Teologiczne, czyli miłosierne, rozumienie sprawiedliwości w Piśmie Świętym
Chociaż prawa retrybucji, czyli przekonania, że za dobro przysługuje sprawiedliwa nagroda Boża, a za zło — sprawiedliwa kara Boża, były dość silnie zakorzenione w świadomości autorów starotestamentowych, to jednak stopniowo, tu i ówdzie, późniejsi autorzy biblijni dostrzegali, że prawa te nie zawsze się spełniają. Co więcej, przekonania te pojawiają się niekiedy nawet pośród tekstów o charakterze legalistycznym. Na przykład w Pięcioksięgu Bóg mówi do swego ludu, aby nie sądził, że otrzymał Ziemię Obiecaną dzięki własnym zasługom:
„Nie mów w sercu, gdy Pan, Bóg twój, pokona ich przed tobą: «Dzięki mej cnocie dał mi Pan tę ziemię w posiadanie»: bo z powodu nieprawości tych ludów Pan wytępił je przed tobą. Nie dzięki twojej sprawiedliwości ani prawości serca twojego ty przychodzisz wziąć ich kraj w posiadanie… Wiedz, że nie ze względu na twoją cnotę Pan, Bóg twój, daje ci tę piękną ziemię na własność, bo jesteś ludem o twardym karku” (Pwt 9, 4–6).
Także wiara Abrahama, a nie jakieś inne jego zasługi, została mu poczytana za sprawiedliwość. Na tę „wiarę Abrahama” będzie się następnie powoływał apostoł Paweł w swoich Listach do Rzymian i do Galatów:
„Abram uwierzył Panu, a On poczytał mu to za sprawiedliwość” (Rdz 15, 6).
Takie rozumienie „sprawiedliwości”, a odpowiednio także „ludzkiej sprawiedliwości”, jest już zapowiedzią nowotestamentowego, nielegalistycznego podejścia do sprawiedliwości człowieka i stanie się podstawą pawłowej nauki o usprawiedliwieniu człowieka przed Bogiem.
Autorzy Księgi Hioba oraz Księgi Koheleta byli przekonani, że sprawiedliwość nie gwarantuje ziemskiego dobrobytu, czyli Bożego błogosławieństwa, a z kolei nieprawość nie jest koniecznie gwarancją Bożej kary. Autor Księgi Koheleta pisze wprost:
„Wszystko widziałem za marnych dni moich: tu sprawiedliwy, który ginie przy swej sprawiedliwości, a tu złoczyńca, który przy złości swej długo żyje” (Koh 7, 15).
A nieco dalej dodaje:
„Są sprawiedliwi, którym się zdarza to, na co zasługują grzesznicy, a są grzesznicy, którym się zdarza to, na co zasługują sprawiedliwi” (Koh 8, 14).
Dlatego właśnie do autora tej księgi należy słynne stwierdzenie:
„Marność nad marnościami, powiada Kohelet, marność nad marnościami – wszystko marność” (Koh 1, 2).
Marność między innymi dlatego, że nie obowiązuje już zwyczajne, retrybutywne rozumienie sprawiedliwości i prawości. Tutaj, na ziemi, ludzka sprawiedliwość często nie bywa nagradzana i bardzo często los sprawiedliwego jest taki sam jak los grzesznika:
„Wszystko jednakie dla wszystkich: Ten sam spotyka los sprawiedliwego, jak i złoczyńcę, tak czystego, jak i nieczystego, zarówno składającego ofiary, jak i tego,
który nie składa ofiar; tak samo jest z dobrym, jak i z grzesznikiem, z przysięgającym, jak i z takim, którzy przysięgi się boi” (Koh 9, 2).
Pojawia się świadomość, że to nie nasza ludzka sprawiedliwość jest gwarancją naszej świętości przed Bogiem, innymi słowy — że nasza sprawiedliwość jest niewystarczająca do naszego usprawiedliwienia:
„Czyż u Boga człowiek jest niewinny, czy u Stwórcy śmiertelnik jest czysty?” (Hi 4, 17).
Dlatego, właśnie, gdy został już przygotowany odpowiedni grunt dla ewangelicznego „dopełnienia” Prawa, Jezus Chrystus naucza, aby nie polegać na własnych zasługach, lecz całkowicie powierzać się Bogu, ufając Mu. Dla Chrystusa sprawiedliwy nie jest ten, kto jest bez zarzutu i na tę swoją nienaganność powołuje się, stając przed Bogiem, lecz sprawiedliwym jest grzesznik, który się nawraca i okazuje skruchę, pokładając nadzieję jedynie w Bożym miłosierdziu. Tę ewangeliczną prawdę Chrystus szczególnie wyraził w przypowieściach o celniku i faryzeuszu (por. Łk 18, 9–14) oraz o synu marnotrawnym (por. Łk 15, 11–32).
Przede wszystkim apostoł Paweł będzie rozwijał takie rozumienie ludzkiej sprawiedliwości, której podstawą jest łaska Boża. Chociaż początkowo sam Paweł, jeszcze jako Szaweł i prześladowca Kościoła, wyznawał koncepcję sprawiedliwości opartej na uczynkach prawa (por. Flp 3, 6), to jednak stopniowo opowiedział się za ideą, że uczynki sprawiedliwe w żaden sposób nie czynią człowieka sprawiedliwym — staje się on takim jedynie przez wiarę dzięki łasce Boga. Dobre uczynki są natomiast owocem tej łaski i dlatego w sposób naturalny stanowią integralną część sprawiedliwości. Na ten temat Paweł pisze w Liście do Galatów:
„A jednak przeświadczeni, że człowiek osiąga usprawiedliwienie nie przez wypełnianie Prawa za pomocą uczynków, lecz jedynie przez wiarę w Jezusa Chrystusa, my właśnie uwierzyliśmy w Chrystusa Jezusa, by osiągnąć usprawiedliwienie z wiary w Chrystusa, a nie przez wypełnianie Prawa za pomocą uczynków, jako że przez wypełnianie Prawa za pomocą uczynków nikt nie osiągnie usprawiedliwienia” (Ga 2, 16).
Jeśli chodzi o „miłosierne” rozumienie Bożej sprawiedliwości, to w Starym Testamencie koncepcja ta najczęściej ujawnia się wtedy, gdy autorzy przedstawiają Boga jako obrońcę słabych: ubogich, sierot, wdów, a nawet cudzoziemców. Już w Prawie Mojżeszowym czytamy:
„Pan, Bóg wasz, jest Bogiem nad bogami i Panem nad panami, Bogiem wielkim, potężnym i straszliwym, który nie ma względu na osoby i nie przyjmuje podarków. On wymierza sprawiedliwość sierotom i wdowom, miłuje cudzoziemca, udzielając mu chleba i odzienia” (Pwt 10, 17–18).
Nie jest to przejaw jakiejś Bożej niesprawiedliwości wobec ludzi znajdujących się w potrzebie, lecz właśnie w tej trosce o nich objawia się oblicze Bożej sprawiedliwości.
Król Dawid, popełniwszy grzech, szuka Bożej sprawiedliwości w przebaczeniu winy, nazywając takie działanie Boga miłosierdziem:
„Od krwi uwolnij mnie, Boże, mój Zbawco: niech mój język sławi Twoją sprawiedliwość!” (Ps 51, 16).
Nigdzie w Piśmie Świętym — także w Starym Testamencie — nie ma mowy o tym, że przebaczenie grzesznikowi jego grzechu byłoby aktem Bożej niesprawiedliwości — Bóg zawsze jest sprawiedliwy. Jedynie zredukowane, legalistyczne rozumienie sprawiedliwości nie pozwalało dostrzec w tym Bożej sprawiedliwości. Najbardziej wyraziście w Nowym Testamencie przedstawił to Chrystus w przypowieści o robotnikach w winnicy (por. Mt 20, 1–16), gdzie między innymi właściciel upomina tych, którzy uważają jego postępowanie za niesprawiedliwe, ponieważ daje tym, którzy pracowali krócej, taką samą zapłatę jak pozostałym:
„Czy mi nie wolno uczynić ze swoim, co chcę? Czy na to złym okiem patrzysz, że ja jestem dobry?” (Mt 20, 15).
W Psalmach często pojawia się wołanie, aby sprawiedliwy Bóg okazywał swoje zmiłowanie i miłosierdzie ludziom, nawet jeśli na to nie zasługują. A w Księdze proroka Izajasza, a właściwie w jej drugiej i trzeciej części, napisanych znacznie później, a druga część, której tradycyjnie jest nazywana „Księgą Pocieszenia Izraela” (Iz 40–55), znajdujemy już — można by tak powiedzieć — starotestamentowe przygotowanie do rozumienia Bożej sprawiedliwości w kluczu nauki apostoła Pawła. Tutaj Boża sprawiedliwość, objawiająca się szczególnie w zbawieniu narodu Izraela, jest darem Boga i nie jest dana z powodu jakichś zasług, lecz wyłącznie dlatego, że Bóg wybrał sobie ten naród i obiecał mu swoją opiekę. Co więcej, nie tylko Izrael, ale wszystkie narody zostaną objęte tym darem zbawienia:
„Nawróćcie się do Mnie, by się zbawić, wszystkie krańce świata, bo Ja jestem Bogiem i nikt inny!.. Jedynie u Pana jest sprawiedliwość i moc. Do Niego przyjdą zawstydzeni wszyscy, którzy się na Niego zżymali. W Panu uzyska swe prawo i chwały dostąpi całe plemię Izraela” (Iz 45, 22. 24–25).
Pan obiecuje pomoc, dlatego tylko Jemu należy zaufać:
„Nie lękaj się, bo Ja jestem z tobą; nie trwóż się, bom Ja twoim Bogiem. Umacniam cię, jeszcze i wspomagam, podtrzymuję cię moją prawicą sprawiedliwą” (Iz 41, 10).
Wyrażeniem ewangelicznym, które w pełni określa miłosierną Bożą sprawiedliwość, jest centralne pojęcie w nauczaniu Jezusa Chrystusa, a mianowicie „Królestwo Boże”. Ta tajemnicza rzeczywistość obejmuje jednocześnie: starotestamentowe koncepcje sprawiedliwości, nadzieje na wyzwolenie, które przyniesie Mesjasz, triumf Bożej sprawiedliwości w świecie oraz Pawłowe rozumienie „usprawiedliwienia przez wiarę”, lecz nie tylko je wszystkie obejmuje, ale także znacznie je przekracza. Chrystus nieustannie mówi o Królestwie Bożym: że jest ono pośród nas; że bliżej są go ci grzesznicy, którzy Go słuchają, niż uczeni w Piśmie i faryzeusze, którzy nie przyjmują Jego słów; że jest ono dynamiczne, wzrasta, rozwija się. W Królestwie Bożym nie ma miejsca na żadną niesprawiedliwość, a jednocześnie jest ono bezgranicznym darem miłosiernego Boga dla swoich dzieci.
Apostoł Paweł początkowo mówił o przyszłym, ostatecznym „wyzwoleniu od gniewu”, które przyniesie Chrystus podczas swego drugiego przyjścia, czyli na Sądzie Ostatecznym. Pisze o tym między innymi w chronologicznie najwcześniejszej księdze Nowego Testamentu, w Pierwszym Liście do Tesaloniczan:
„…nawróciliście się od bożków do Boga, by służyć Bogu żywemu i prawdziwemu i oczekiwać z niebios Jego Syna, którego wzbudził z martwych, Jezusa, naszego wybawcę od nadchodzącego gniewu” (1 Tes 1, 9–10).
Później natomiast, chociażby w Liście do Rzymian, po polemikach z judeochrześcijanami, Paweł dochodzi do wniosku, że tego wyzwolenia nie tylko oczekujemy, lecz że ono już jest obecne: życie chrześcijańskie jest „sprawiedliwością Bożą” tu i teraz, jest darem i łaską Boga. Takie rozumienie zawiera już w sobie wiele elementów Chrystusowej idei „Królestwa Bożego”. Ta sprawiedliwość — czyli Boża sprawiedliwość w naszym życiu — jest już obecna, a jednocześnie w pełni urzeczywistni się na końcu czasów.
Na początku swego Listu do Rzymian apostoł Paweł pisze:
„Bo ja nie wstydzę się Ewangelii, jest bowiem ona mocą Bożą ku zbawieniu dla każdego wierzącego, najpierw dla Żyda, potem dla Greka. W niej bowiem objawia się sprawiedliwość Boża, która od wiary wychodzi i ku wierze prowadzi, jak jest napisane: a sprawiedliwy z wiary żyć będzie” (Rz 1, 16–17).
A nieco dalej pisze o usprawiedliwieniu jako o objawieniu Bożej sprawiedliwości:
„Ale teraz jawną się stała sprawiedliwość Boża niezależna od Prawa, poświadczona przez Prawo i Proroków. Jest to sprawiedliwość Boża przez wiarę w Jezusa Chrystusa dla wszystkich, którzy wierzą. Bo nie ma tu różnicy: wszyscy bowiem zgrzeszyli i pozbawieni są chwały Bożej, a dostępują usprawiedliwienia darmo, z Jego łaski, przez odkupienie które jest w Chrystusie Jezusie” (Rz 3, 21–24).
O tych natomiast, którzy nadal polegają na usprawiedliwieniu przez własną sprawiedliwość, to znaczy przede wszystkim o Żydach, którzy nie przyjęli łaski Chrystusa i Jego Ewangelii, Paweł pisze:
„Albowiem nie chcąc uznać, że usprawiedliwienie pochodzi od Boga, i uporczywie trzymając się własnej drogi usprawiedliwienia, nie poddali się usprawiedliwieniu pochodzącemu od Boga” (Rz 10, 3).
Krótko mówiąc, dla apostoła Pawła Boża sprawiedliwość jest jednocześnie Bożym miłosierdziem i człowiek otrzymuje ją darmo, wierząc w Jezusa Chrystusa i już teraz żyjąc w Jego łasce i miłosierdziu. Ta Boża sprawiedliwość, czyli Boża prawość, staje się sprawiedliwością człowieka, ponieważ to sam Bóg ją temu człowiekowi udziela. Wynika z tego, że człowiek, który posiada taki dar usprawiedliwienia, ma również obowiązek: sam powinien czynić sprawiedliwość. Jak już było powiedziane wyżej, symbolicznie wyraził to także Chrystus, gdy przyjął chrzest w Jordanie z rąk Jana Chrzciciela i na jego pytanie, dlaczego to czyni, odpowiedział:
„Pozwól teraz, bo tak godzi się nam wypełnić wszelką sprawiedliwość” (Mt 3, 15).
Właśnie wejście w wody Jordanu, będące wyrazem solidarności Chrystusa z grzesznikami oraz ich ocalenia od śmierci, jest tą Bożą sprawiedliwością.
Podsumowując pełne, a nie zredukowane, biblijne rozumienie Bożej sprawiedliwości, należy położyć silny akcent na jedną kwestię. Może ona nie jest tak wyraźnie obecna w legalistycznym pojmowaniu Bożej sprawiedliwości, lecz ujawnia się w sposób szczególny w jej rozumieniu teologicznym. Celem Bożej sprawiedliwości nie jest zniszczenie grzeszników, to znaczy ludzi, lecz ich zbawienie. Bóg-Sędzia sprawiedliwy jest zarazem Sędzią miłosiernym i nigdy nie chce, aby „ktoś zginął, lecz aby się nawrócił i żył”. Pisał o tym już prorok Izajasz:
„Lecz Pan czeka, by wam okazać łaskę, i dlatego stoi, by się zlitować nad wami, bo Pan jest sprawiedliwym Bogiem. Szczęśliwi wszyscy, którzy w Nim ufają!” (Iz 30, 18).
Podobnie pisał inny prorok, Ezechiel:
„Na moje życie! – wyrocznia Pana Boga. Ja nie pragnę śmierci występnego, ale jedynie tego, aby występny zawrócił ze swej drogi i żył” (Ez 33, 11).
W Nowym Testamencie czytamy o tym w Pierwszym Liście do Tymoteusza:
„Jest to bowiem rzecz dobra i miła w oczach Zbawiciela naszego, Boga, który pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy” (1 Tm 2, 3–4).
Czytamy o tym także w Drugim Liście apostoła Piotra:
„Nie zwleka Pan z wypełnieniem obietnicy…, ale On jest cierpliwy w stosunku do was. Nie chce bowiem niektórych zgubić, ale wszystkich doprowadzić do nawrócenia” (2 P 3, 9).
Wreszcie Jezus Chrystus wyraził to bardzo jasno, mówiąc:
„Nie potrzebują lekarza zdrowi, lecz ci, którzy się źle mają. Idźcie i starajcie się zrozumieć, co znaczy: Chcę raczej miłosierdzia niż ofiary. Bo nie przyszedłem powołać sprawiedliwych, ale grzeszników” (Mt 9, 12–13).
Wolą Bożą, a zarazem Bożą sprawiedliwością, jest doprowadzić wszystkich ludzi do zbawienia — nie przemocą, lecz dobrowolnie, z miłości, tych, którzy na tę wolę odpowiedzą w swoim sercu.
Chrześcijańskie i społeczne podejście do sprawiedliwości
W okresie poapostolskim mówiono przede wszystkim o sprawiedliwości Bożej, nie brakowało jednak także refleksji nad sprawiedliwością ludzką. Ostatecznie wszelka ludzka sprawiedliwość oraz różne świeckie, to znaczy pogańskie, koncepcje sprawiedliwości były uznawane za niedoskonałe. Chrześcijanie w swoich działaniach starali się orientować raczej na Ewangelie, a przede wszystkim na Kazanie na Górze, niż na starożytne – czy to greckie, czy rzymskie – koncepcje sprawiedliwości, nawet jeśli tam – począwszy przynajmniej od Platona – sprawiedliwość była uznawana za jedną z cnót człowieka. A po nauce apostoła Pawła o bezperspektywiczności i nieskuteczności ludzkiej sprawiedliwości (prawości) w kwestii zbawienia, ta orientacja na Boga, a nie na ludzi w dylemacie „sprawiedliwe — niesprawiedliwe”, stała się jeszcze bardziej wyraźna.
Na początku V wieku Augustyn w swoim dziele De civitate Dei („O państwie Bożym”) analizuje sprawiedliwość społeczną, którą powinna zapewniać przede wszystkim władza państwowa. Pisał o tym wcześniej Cyceron, który uważał, że systemy polityczne są powołane do urzeczywistniania w społeczeństwach „dobra wspólnego” (por. Cyceron, De re publica). Augustyn, rozważając ten ideał, dochodzi do wniosku, że nie tylko państwo rzymskie, lecz także żadne inne nigdy nie były w stanie zrealizować prawdziwej czy pełnej sprawiedliwości (por. Augustyn, De civitate Dei, XIX, 21). Dzieje się tak dlatego, że — zdaniem Augustyna — nie ma prawdziwej sprawiedliwości w społeczeństwie, jeśli u jego podstaw nie jest urzeczywistniana sprawiedliwość Boża, jeśli nie ma wiary w Boga, a zamiast tego pojawia się bałwochwalstwo, jak miało to miejsce chociażby w starożytnym Rzymie. Co więcej, Augustyn jest przekonany, że bez Objawienia Bożego ludzie nie są nawet w stanie właściwie pojąć idei sprawiedliwości. Oczywiście, jakaś forma sprawiedliwości w społeczeństwach jednak istnieje, ponieważ bez niej życie społeczne byłoby niemożliwe. Stąd chrześcijanie, żyjąc w społeczeństwie, muszą przestrzegać takiej, a nie innej sprawiedliwości społecznej, choć niedoskonałej, pamiętając jednak o jej przemijalności i wewnętrznej niedoskonałości.
W XIII wieku Tomasz z Akwinu, opierając się na pismach współczesnych mu prawników i kanonistów, pisał o „sprawiedliwości naturalnej”. Wymagania tej sprawiedliwości naturalnej są w mniejszym lub większym stopniu znane wszystkim; są one czymś w rodzaju przykazań Dekalogu, „złotej reguły”, czy po prostu elementarnych zasad ludzkiej uczciwości. Tomasz, w przeciwieństwie do Augustyna, uważa, że nawet społeczeństwa niechrześcijańskie mogą osiągnąć prawdziwą sprawiedliwość, jeśli będą stosować tę „sprawiedliwość naturalną”, którą — ostatecznie — wszczepił wszystkim ludziom Bóg Stwórca (por. STh II–II, q. 10, a. 12). Akwinata, kontynuując ideę starożytnych Greków, między innymi Arystotelesa, uważa sprawiedliwość za jedną z czterech cnót kardynalnych człowieka, wypływającą z ludzkiej woli i z ludzkiego dążenia (por. STh II–II, q. 58, a. 4). Sprawiedliwość, według Tomasza, jest dążeniem do oddawania każdemu tego, co mu się słusznie należy, zgodnie z zasadą równości wszystkich ludzi (por. STh II–II, q. 58, a. 1, 2, 11). Było to w czasach Tomasza tradycyjne określenie sprawiedliwości.
Opierając się na tym określeniu, Tomasz z Akwinu rozróżnia — obok „sprawiedliwości naturalnej” — trzy typy sprawiedliwości: „sprawiedliwość wyrównawczą” (lub „wymienną”) (iustitia commutativa), „sprawiedliwość rozdzielczą” (iustitia distributiva) oraz „sprawiedliwość legalną” (iustitia legalis). Sprawiedliwość wyrównawcza zobowiązuje w relacjach wzajemnych między ludźmi i określa zasady odnoszenia się jednych jednostek do drugich, między innymi zakazując kradzieży, zabójstwa, oszustwa, naruszania własności prywatnej, cudzołóstwa itp.; sprawiedliwość rozdzielcza reguluje relacje między wspólnotami, takimi jak rodzina, Kościół, państwo itd. z jednej strony, a jednostką z drugiej; wspólnoty te ustanawiają określone normy, a także nagrody i kary za ich przestrzeganie bądź naruszanie. Wreszcie sprawiedliwość legalna nie jest po prostu tą, która jest zapisana w ustawach państwowych (tzw. „prawo pozytywne”), lecz tą, która opiera się na „sprawiedliwości naturalnej” i reguluje relację osoby do społeczeństwa, skłaniając przede wszystkim człowieka do podporządkowania się „dobru wspólnemu” (por. STh II–II, q. 61, a. 1–2).
Tomasz był jednak świadomy, że wszystkie te formy sprawiedliwości bywają niedoskonałe. Dlatego, aby rozwiązać ten dylemat, wprowadza jeszcze jedną cnotę, mianowicie epikeia. To pojęcie greckie oznacza „rozsądek” lub „słuszność” i pomaga chrześcijanom w sytuacjach, gdy stykają się ze sprawiedliwością świecką, to znaczy z prawami, które niekiedy pozostają w sprzeczności z ich przekonaniami chrześcijańskimi. U Tomasza z Akwinu cnota ta odnosi się przede wszystkim do sprawiedliwości legalnej i pozwala „rozumnie” nie trzymać się dosłownie litery prawa pozytywnego, lecz — opierając się przynajmniej na sprawiedliwości naturalnej lub odwołując się do prawa wyższego — nie wykonywać literalnie niedoskonałego prawa ludzkiego, to znaczy postępować zgodnie z prawidłowo uformowanym sumieniem chrześcijańskim (por. STh II–II, q. 120, a. 1). Uwaga ta pozostaje zawsze aktualna i użyteczna, zwłaszcza wtedy, gdy ktoś powołuje się na prawo państwowe, twierdząc, że nic nie mógł uczynić, lecz musiał je wykonywać. Warto również pamiętać o często przywoływanej zasadzie Tomasza, zgodnie z którą prawo naturalne obowiązuje wszystkich w sensie ogólnym, jednak w konkretnych sytuacjach, które zawierają dodatkowe i nieprzewidziane przez regułę ogólną okoliczności, bywa ono stosowane indywidualnie w odniesieniu do poszczególnych osób (por. STh I–II, q. 94, a. 4).
Po epoce średniowiecza, w dobie renesansu, a zwłaszcza po reformacji, zaczęły się kształtować — na gruncie prawa naturalnego oraz sprawiedliwości naturalnej — „prawo narodów” (łac. ius gentium) i normy regulujące relacje między różnymi narodami, tak aby relacje te miały charakter sprawiedliwy. Pod koniec XVIII i na początku XIX wieku, pod wpływem pism brytyjskiego filozofa i prawnika Jeremy’ego Benthama, zaczął się kształtować utylitarystyczny sposób myślenia, między innymi w odniesieniu do sprawiedliwości. Zgodnie z tą ideologią sprawiedliwe jest dla mnie to, co jest dla mnie użyteczne. W XX wieku, pod wpływem amerykańskiego filozofa Johna Rawlsa (1921–2002), którego prace leżą między innymi u podstaw współczesnej liberalno-państwowej koncepcji w Stanach Zjednoczonych oraz prawa międzynarodowego, rozpoczęła się krytyka utylitaryzmu w podejściu do sprawiedliwości. W swojej słynnej książce A Theory of Justice (1970) John Rawls pisze o sprawiedliwym podziale dóbr w społeczeństwie oraz o dwóch fundamentach wszelkiej sprawiedliwości: zasadzie wolności i zasadzie dyferencjacji. W Europie problematyką sprawiedliwości społecznej zajmował się między innymi Jürgen Habermas, który — w odróżnieniu od Rawlsa — uważał, że sprawiedliwość może opierać się nie tyle na wolności, ile na czymś bardziej uniwersalnym niż liberalny uniwersalizm, na przykład na uniwersalnych strukturach interakcji językowej i społecznej.
Warto również podkreślić, że w ostatnich dziesięcioleciach, to znaczy w drugiej połowie XX wieku i na początku XXI wieku, niektóre idee sprawiedliwości rozwijane w filozofii politycznej często przeplatają się z teologią społeczną Kościoła katolickiego, gdy chodzi o sprawiedliwość w społeczeństwie. Nauczanie Kościoła na temat sprawiedliwości zostało przedstawione przede wszystkim w Kompendium nauki społecznej Kościoła, gdzie omawia się niemal wszystkie kwestie społeczne, których może dotyczyć sprawiedliwość, takie jak polityka, rodzina, relacje międzynarodowe, wojna, pokój, praca, ekonomia, środowisko naturalne itd.
Począwszy od czasów nowożytnych, czyli od końca XIX wieku, różne Kościoły chrześcijańskie zaczęły krytykować niesprawiedliwe rządy państw lub też niesprawiedliwe działania tych rządów. W Kościele katolickim pierwszym takim oficjalnym dokumentem była encyklika papieża Leona XIII Rerum novarum z 1891 roku, w której poruszono między innymi kwestię praw pracowników. Następnie zaczęły się ukazywać kolejne „encykliki społeczne” oraz inne dokumenty Kościoła katolickiego, w których również podejmowano temat sprawiedliwości w społeczeństwie.
Wśród protestantów jednym z najbardziej wpływowych przedstawicieli, a zarazem twórców „chrześcijańskiego realizmu” w kwestiach sprawiedliwości był Amerykanin Reinhold Niebuhr (1892–1971). Twierdził on, że „na ziemi nie da się zbudować Królestwa Bożego”, to znaczy, że sprawiedliwość w pełnym sensie jest tu niemożliwa z powodu zepsucia ludzkiej natury, a przede wszystkim z powodu korupcji (por. Reinhold Niebuhr, Christian Realism and Political Problems, 1953). De facto Niebuhr powrócił do augustyńskiego pesymizmu co do możliwości zbudowania bez Boga czegoś rzeczywiście sprawiedliwego w świecie w dłuższej perspektywie czasu. Pisał on w czasie II wojny światowej: „Zdolność człowieka do sprawiedliwości czyni demokrację możliwą, lecz skłonność człowieka do niesprawiedliwości czyni demokrację konieczną” (por. Reinhold Niebuhr, The Children of Light and the Children of Darkness, 1944).
Komentując idee „chrześcijańskiego realizmu” Niebuhra, amerykański historyk i pisarz Arthur M. Schlesinger Jr. napisał w 1971 roku na łamach „New York Timesa”, w nekrologu poświęconym Niebuhrowi, co następuje:
„Niebuhr kładł nacisk na grzech, który dotknął moje pokolenie wychowane w optymistycznych przekonaniach o niewinności człowieka i jego zdolności do samodoskonalenia. Nic nie przygotowało nas na Hitlera i Stalina, na Holokaust, obozy koncentracyjne i Gułag. Ludzka natura wydaje się skłonna do deprawacji. Tradycyjnie idea kruchości i słabości człowieka prowadziła do żądania posłuszeństwa wobec wybranej władzy. Lecz Niebuhr odrzucił ten dawny konserwatywny argument. Pokazał, że władza z natury jest bardziej podatna na pokusy interesowności, samooszukiwania i samozadowolenia. Władza musi być równoważona władzą”.
Zgodnie z Niebuhrową koncepcją chrześcijanie powinni jednak współpracować ze światem, starając się wspólnie budować społeczeństwo możliwie jak najbardziej sprawiedliwe. Nie powinni jednak żywić złudzeń, że w tym świecie kiedykolwiek uda się w pełni zrealizować ideały chrześcijańskiej miłości. Ponadto chrześcijański realizm Niebuhra zainspirował niektórych współczesnych myślicieli do przekonania, że całkowicie świeckie prawo międzynarodowe oraz polityczny realizm nie wystarczą do promowania sprawiedliwości społecznej w świecie i że istnieje tu miejsce dla etyki chrześcijańskiej, ponieważ teoria stosunków międzynarodowych, przeniknięta sekularyzmem, nie sprawdza się i stale przegrywa w konfrontacji ze złem i niesprawiedliwością.
W drugiej połowie XX wieku w środowiskach katolickich, zwłaszcza wśród neotomistów, rozwijały się idee sprawiedliwości społecznej i wiele pisano o obowiązkach społeczeństwa wobec jego członków. Wszystko to wpłynęło następnie na dokumenty Soboru Watykańskiego II, przede wszystkim na konstytucję duszpasterską o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes (1965), a później na wspomniane już Kompendium nauki społecznej Kościoła (2004). Szczególnie znanym przedstawicielem neotomizmu na „polu społecznym” był francuski filozof katolicki Jacques Maritain (1882–1973), który głosił „humanizm integralny” i uważał, że rozwiązaniem — między innymi — problemów niesprawiedliwości społecznej mógłby być „humanizm teocentryczny” lub też „demokracja personalistyczna”. Idee Maritaina dotyczące „humanizmu integralnego” zostały później przywołane przez papieża Pawła VI w encyklice społecznej Populorum progressio (1967).
Warto jeszcze dodać, że w latach sześćdziesiątych XX wieku w niektórych krajach Ameryki Łacińskiej, w środowiskach katolickich teologów, między innymi pod wpływem marksizmu, pojawiły się idee przezwyciężania niesprawiedliwości nawet przy użyciu metod siłowych, co zaczęto nazywać „teologią wyzwolenia”. Zwolennicy tej teologii solidaryzowali się z ubogimi i uciskanymi oraz twierdzili, że niesprawiedliwość jest grzechem, z którym należy walczyć. Ze względu na pewne sprzeczności z Ewangelią w założeniach „teologii wyzwolenia”, doktryna ta została oficjalnie potępiona przez Kościół katolicki jako taka, której wiele elementów jest nie do pogodzenia z katolicką nauką społeczną.
Na koniec warto przytoczyć kilka, choć ogólnych, cytatów z Kompendium nauki społecznej Kościoła, które tematowi sprawiedliwości poświęca jedno z najobszerniejszych miejsc:
„Sprawiedliwość jest wartością, która towarzyszy praktykowaniu odpowiadającej jej moralnej cnoty kardynalnej (por. STh I–II, q. 6). Według najbardziej klasycznej formuły „polega [ona] na stałej i trwałej woli oddawania Bogu i bliźniemu tego, co im się należy” (STh II–II, q. 58, a. 1). Z subiektywnego punktu widzenia sprawiedliwość przekłada się na postawę określoną przez wolę uznania drugiego jako osoby, podczas gdy z obiektywnego punktu widzenia stanowi ona decydujące kryterium moralności w obszarze intersubiektywnym i społecznym. Nauczanie społeczne nawołuje do poszanowania klasycznych form sprawiedliwości: chodzi o sprawiedliwość wymienną, rozdzielczą i legalną. Coraz większego znaczenia nabiera w tym nauczaniu sprawiedliwość społeczna, która reprezentuje prawdziwy rozwój sprawiedliwości generalnej, regulującej stosunki społeczne zgodnie z kryterium przestrzegania prawa. Sprawiedliwość społeczna, wymóg związany z kwestią społeczną, która dzisiaj ukazuje się w wymiarze światowym, dotyczy aspektów społecznych, politycznych i ekonomicznych, a przede wszystkim strukturalnego wymiaru problemów i odnoszących się do nich rozwiązań” (Kompendium, 201).
Bezpośrednio potem w Kompendium czytamy, na czym polega istota sprawiedliwości:
„Sprawiedliwość okazuje się szczególnie ważna w aktualnej sytuacji, kiedy wartość osoby, jej godność i prawa, niezależnie od głoszonych intencji, są szczególnie zagrożone przez rozpowszechnioną tendencję do stosowania wyłącznie kryteriów korzyści i posiadania. Także sprawiedliwość oparta na tych kryteriach pojmowana jest w sposób zredukowany, podczas gdy uzyskuje ona pełne i autentyczne znaczenie w antropologii chrześcijańskiej. Sprawiedliwość bowiem nie jest zwykłą ludzką konwencją, gdyż to, co jest „sprawiedliwe”, nie jest pierwotnie określone przez prawo, lecz wypływa z głębokiej tożsamości istoty ludzkiej.
Pełna prawda o człowieku pozwala wyjść poza pojmowanie sprawiedliwości jako zwykłej umowy (kontraktualizm) — pojmowanie ograniczone — i otworzyć się także przed sprawiedliwością horyzontu solidarności i miłości: „Sama sprawiedliwość nie wystarczy. Może nawet dojść do swego zaprzeczenia, jeżeli nie otworzy się na tę głębszą moc, jaką jest miłość”. Istotnie, nauka społeczna wiąże sprawiedliwość z inną wartością, jaką jest solidarność, uprzywilejowana droga do pokoju. Jeśli pokój jest owocem sprawiedliwości, to „dzisiaj można by z taką samą dokładnością i z taką samą mocą inspiracji biblijnej (por. Iz 32, 17; Jak 3, 18) powiedzieć: Opus solidarietatis pax: pokój owocem solidarności”. Upragniony pokój „z pewnością zostanie osiągnięty na drodze wprowadzania sprawiedliwości społecznej i międzynarodowej, a także poprzez praktykowanie cnót, które ułatwiają współżycie i uczą żyć w zjednoczeniu, aby dając i przyjmując, w zjednoczeniu budować społeczeństwo nowego i lepszego świata”” (Kompendium, 202–203).
Wnioski teologiczne: „Bóg sprawiedliwy” i nasza osobista sprawiedliwość
W większości przypadków, nawet do dziś, w XXI wieku, wyobrażenia chrześcijan o „Bogu sprawiedliwym” są błędne. Wynikają one z jednej strony ze zredukowanych i anachronicznych danych Pisma Świętego, z legalistycznych tekstów biblijnych, które zawsze należy czytać w świetle tekstów teologicznych o sprawiedliwości, czy to Bożej, czy ludzkiej. Z drugiej strony, wyobrażenia o „Bogu sprawiedliwym”, przy tym – surowym i karzącym, wywodziły się z realiów społecznych minionych epok, kiedy w społeczeństwach istnieli niewolnicy i ich panowie, którzy karali niewolników za przewinienia, kiedy panowali możni feudałowie, władcy czy królowie, którzy sprawowali sprawiedliwe sądy, karząc winnych za ich przestępstwa, a jednocześnie nagradzając ludzi za ich zasługi. Wszystko to ma miejsce także dzisiaj: zajmuje się tym wymiar sprawiedliwości, sądy, trybunały międzynarodowe itd. I tak być powinno, ponieważ w przeciwnym razie społeczeństwo zamieniłoby się w całkowity chaos, a relacje między ludźmi i narodami — w całkowitą samowolę. Bóg powierzył człowiekowi prawo sprawowania sprawiedliwego sądu ludzkiego, sam jednak działa inaczej: nie jak właściciel niewolników, nie jak feudał, nie jak przewodniczący trybunału, lecz jako Ten, który oczekuje odpowiedzi niesprawiedliwego grzesznika na Jego zaproszenie do nawrócenia.
Wyobrażenia o Bogu, który karze tu i teraz za przestępstwa, były i są zatem wyobrażeniami antropomorficznymi. Te antropomorficzne obrazy przenoszono na Boga — tak wyobrażano sobie Jego sąd, Jego wyroki, w ogóle Jego wolę: sprawiedliwie ukarać grzesznika. Tak Marcin Luter wyobrażał sobie „karzącego i groźnego Ojca”, „sprawiedliwego Sędziego”, którego przebłagała dopiero „ofiara Syna”, i dopiero wtedy „gniew Boży został uśmierzony”. Nawet na Sądzie Ostatecznym, gdzie — jak wierzymy — zostanie ostatecznie ogłoszony sprawiedliwy wyrok Boży wobec wszystkich ludzi, kara dla nienawróconych grzeszników nie będzie na tyle karą Ojca dla swoich niesprawiedliwych i grzesznych dzieci — różnych dyktatorów, morderców, nienawidzących ludzi, gwałcicieli, złodziei, korupcjonistów itd. — na ile ogłoszeniem, czasem bolesnym także dla samego Ojca, wolnego wyboru tych niesprawiedliwych, aby żyć bez Boga, działać poza obszarem woli Ojca, to znaczy wybrać piekło.
Katechizm Kościoła Katolickiego mówi, że Sąd Ostateczny ujawni całą ludzką nieprawość i niesprawiedliwość, a przede wszystkim — jaki był stosunek dzieci Boga do kochającego Ojca i do innych Jego dzieci. Sąd Ostateczny ogłosi konsekwencje własnego wyboru dokonanego na ziemi: być z Bogiem i z bliźnimi w pokoju albo być przeciwko Bogu i przeciwko bliźnim. Wiara w ostateczny, sprawiedliwy sąd Boży, dopóki człowiek żyje na ziemi, ma skłaniać do nawrócenia i do bojaźni Bożej, i właśnie w takim kluczu Kościół naucza o tym sądzie:
„Prawda o Sądzie Ostatecznym wzywa do nawrócenia, podczas gdy Bóg daje jeszcze ludziom “czas pomyślny, dzień zbawienia” (2 Kor 6, 2). Pobudza świętą bojaźń Bożą. Angażuje na rzecz sprawiedliwości Królestwa Bożego. Zapowiada “błogosławioną nadzieję” (Tt 2, 13) powrotu Pana, który “przyjdzie, aby być uwielbionym w świętych swoich i okazać się godnym podziwu dla wszystkich, którzy uwierzyli” (2 Tes 1,10)” (KKK 1041).
Obrazem Bożej sprawiedliwości nie jest grecka bogini sprawiedliwości Temida ani jej rzymski odpowiednik — Iustitia, przedstawiana z zawiązanymi oczami i z wagą w ręku jako symbol bezstronności. Obrazem Bożej sprawiedliwości jest raczej termometr, którego słupek podnosi się wraz z miłością ludzi, to znaczy dzieci Bożych, wobec Boga-Ojca, i opada, gdy ta miłość dzieci Bożych stygnie. Najwyższy poziom osiąga wtedy, gdy wszystkie dzieci Boga miłują Go całym sercem i całą duszą, jak mówi przykazanie. Gdy natomiast brakuje czyjejś miłości, ten poziom w pewnej mierze się obniża i Boża sprawiedliwość także w pewnej mierze doznaje jakiegoś braku.
Zgodnie z Ewangelią, Pan Bóg, Ojciec wszystkich ludzi, do ostatniej możliwości pragnie nawrócenia grzesznika, a nie sądu nad nim; pragnie jego zbawienia, a nie jego potępienia i kary wiecznej. W pewnym sensie rzeczywistość piekła, którą niestety w swojej wolności wybierają niektóre dzieci Boże obdarzone wolną wolą, jest rzeczywistością niezgodną z Bożą sprawiedliwością. Sprawiedliwe w sensie ewangelicznym byłoby dla Boga, aby wszystkie Jego dzieci były z Nim w Jego Królestwie, aby wszystkie pełniły Jego wolę, aby w swoim ziemskim życiu czyniły dobro, aby wypełniały główne przykazanie Boże — przykazanie miłości Boga i bliźniego. Wielką niesprawiedliwością wobec Boga jest natomiast to, że niektóre z Jego dzieci, stworzone na Jego obraz i podobieństwo, tracą to podobieństwo, brudzą ten obraz i w końcu całkowicie oddalają się od swojego Ojca, nie przyjmując ani odkupieńczej i zbawczej łaski Jego Syna, wysłużonej na krzyżu, ani natchnień do nawrócenia od Ducha Świętego, które Ten nieustannie posyła.
Co więcej, nie tylko jest niesprawiedliwe, że niektóre dzieci Boże stają się potworami i trafiają do piekła, lecz jest to w pewnym sensie „porażka” samego Stwórcy. Właśnie dlatego niektórzy Ojcowie Kościoła, uświadamiając sobie to, sięgali po teorie apokatastazy (z gr. dosł. „przywrócenie pierwotnego stanu”), to znaczy rozpowszechniali lub w jakiś sposób podtrzymywali naukę, według której Bóg ostatecznie wszystkich zbawi. Pojęcie „apokatastaza” występuje w Nowym Testamencie, mianowicie w Dziejach Apostolskich, gdzie Apostoł Piotr, zwracając się do zgromadzonych w Jerozolimie, mówi: „…posłał wam zapowiedzianego Mesjasza, Jezusa, którego niebo musi zatrzymać aż do czasu odnowienia wszystkich rzeczy (apokatastaseōs pantōn)” (Dz 3, 21; por. Mk 9, 12, gdzie również pojawia się ten termin). Owszem, Piotr mówi tam o proroctwach dotyczących Mesjasza, który „odnowi wszystko”, lecz przez to „wszystko” rozumiano „tych, którzy uwierzyli”, „tych, którzy przyjęli zbawienie”. Natomiast w bardziej radykalnym ujęciu pojęcia „odnowienia wszystkiego”, począwszy przynajmniej od Orygenesa w III wieku, mówiono, że po długim okresie przebywania rozumnych stworzeń, to znaczy ludzi, w piekle, Bóg ostatecznie „dopełni” ich stan, „przywracając” ich do pierwotnego stanu szczęśliwości. Zupełnie przeciwne stanowisko zajął Augustyn, który wyraźnie mówił o „wiecznym potępieniu” tych, którzy umarli w stanie grzechu śmiertelnego.
Kościół nie przyjął nauki o apokatastazie, nigdy jednak nie popierał twierdzenia, że ktokolwiek konkretny znajduje się w piekle, nauczając jedynie, że „piekło wieczne” istnieje i że niestety nie jest puste. Owszem, w ujęciu Tomasza z Akwinu wieczność Królestwa Bożego i wieczność piekła różnią się: w pierwszym przypadku ta wieczność jest „absolutna”, w drugim natomiast, to znaczy w piekle, jest to również wieczność, lecz zawiera w sobie „coś na kształt czasu” (quasi tempus). U niektórych Ojców wschodnich piekło rozumiano nie jako rzeczywistość poza obecnością Boga, lecz skoro „Bóg jest wszędzie”, to i w piekle jest On obecny, jednak to właśnie Jego obecność dla potępionych będzie „palącym ogniem Bożej miłości”, której nie przyjęli.
W naszych czasach można często usłyszeć od niektórych teologów o „nadziei zbawienia wszystkich”, to znaczy nie jest to „apokatastaza”, lecz „jedynie” nadzieja. Dzieje się tak dlatego, że człowiek nie jest w stanie poznać ostatecznej mocy i woli Boga wobec ludzkości. Wszystkie te rozważania o „odnowieniu wszystkiego”, o „nadziei”, o „niezgłębionej woli Boga” w taki czy inny sposób wypływały z rozumienia, że potępienie niektórych dzieci Bożych głęboko i istotnie sprzeciwia się Bożej sprawiedliwości, która — jak wyraźnie widać — całkowicie różni się od ludzkiej sprawiedliwości. W każdym razie do nas należy włączyć się w współodczuwanie Boga wobec losu grzeszników, modląc się, jeśli nie publicznie, to przynajmniej w sercu, o ich nawrócenie, innymi słowy — o przywrócenie Bożej sprawiedliwości. Nawet jeśli ludzka sprawiedliwość przygotowała im sprawiedliwy wyrok za popełnione zbrodnie.
Zresztą właśnie taką postawę wobec grzeszników mieli niektórzy święci, na przykład św. Dominik, który nocami, klęcząc pod krzyżem, modlił się do Boga ze łzami w oczach: „Panie, co będzie z grzesznikami?”. Albo św. Katarzyna ze Sieny, która podczas prywatnego widzenia, między innymi piekła, prosiła Boga, aby raczej ją samą tam umieścił, niż aby mieli tam cierpieć ci grzesznicy. Wreszcie sam Apostoł Paweł napisał kiedyś w Liście do Rzymian: „…sam bowiem pragnąłbym być pod klątwą (gr. anathema), odłączony od Chrystusa dla zbawienia moich braci, moich rodaków według ciała” (Rz 9, 3). Zapewne takie wypowiedzi niektórych świętych, często hiperboliczne, były wyrazem ich rozpaczy z powodu niesprawiedliwości — w ich oczach — wobec tych, którzy wybrali życie poza Bożą miłością.
Sprawiedliwość Boża wypływa z miłości Boga, z Jego miłosierdzia, jest wyrazem Jego odwiecznego pragnienia zbawienia człowieka i jego szczęścia, pragnienia jego uświęcenia i przemienienia. Sprawiedliwość Boga wypływa z Jego świętości, która między innymi oznacza Jego całkowitą inność wobec całego stworzenia, dlatego tak często ta Boża sprawiedliwość jest dla nas, stworzeń, niezrozumiała. Sama Boża świętość, choć jest inna niż świętość stworzeń Bożych, to znaczy ludzi, zawsze skłania Boga do okazywania miłosierdzia wobec swoich dzieci, które jest jednocześnie Jego sprawiedliwością. Wysławiając Najświętszego Boga w Trójcy Jedynego, włączamy się — choć jeszcze niedoskonale tu na ziemi — w życie Boże, w Jego świętość, w Jego miłosierdzie, w Jego sprawiedliwość i w Jego miłość. Dopiero pełne zjednoczenie z Nim w niebie pozwoli nam, ludziom, w pełni zrozumieć, na czym rzeczywiście polega Jego sprawiedliwość i dlaczego jest ona tożsama z Jego miłosierdziem i miłością.
***
Tłumaczenie z języka ukraińskiego: autor artykułu
***
Dla pogłębienia tematu można sięgnąć po wybraną literaturę, źródłową, czyli biblijną, patrystyczną, średniowieczną, jak również po dokumenty Kościoła oraz po opracowania czy artykuły:
Pismo Święte, Biblia Jerozolimska, wyd. pol., Poznań: Pallottinum 2006.
Sobór Laterański IV, DH 801.
Sobór Florencki, DH 1351.
Sobór Trydencki, Dekret o usprawiedliwieniu, DH 1525–1583; KKK 1993, 2008–2011.
Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań: Pallottinum 1994: 1033–1041; 1470–1473; 1869; 1968; 1987–1995.
Kompendium nauki społecznej Kościoła, Kielce: Jedność 2005., nr 160–196; 201-208; 575–583.
Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Nadzieja zbawienia dla dzieci zmarłych bez chrztu, 2007, nr 41–43.
Jan Paweł II, Dives in misericordia, Watykan 1980, nr 12–14.
Jan Paweł II, Sollicitudo rei socialis, Watykan 1987, nr 36–40.
Jan Paweł II, Veritatis splendor, Watykan 1993.
Benedykt XVI, Deus caritas est, Watykan 2005.
Benedykt XVI, Spe salvi, Watykan 2007, nr 35–40; nr 42–48.
Benedykt XVI, Caritas in veritate, Watykan 2009, nr 6–7.
Franciszek, Misericordiae vultus, Watykan 2015.
Augustyn, De civitate Dei, PL 41.
Augustyn, Enarrationes in Psalmos, PL 36–37.
Grzegorz z Nyssy, De beatitudinibus, PG 44.
Jan Chryzostom, Homiliae in Matthaeum, PG 57.
Izaak z Niniwy, Homilie ascetyczne, tłum. W. Kania, Kraków 2011, hom. 84.
Bonawentura, Commentaria in quatuor libros Sententiarum, II, d. 28–33.
Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, STh I, q. 21, a. 3: “Misericordia non tollit iustitiam, sed est quaedam eius plenitudo”. STh I–II, q. 108, a. 1; STh II–II, qq. 57–122.
Tomasz z Akwinu, De veritate, q. 21.
Tomasz z Akwinu, In Epistolam ad Romanos Expositio.
Bruni L., Zamagni S., Ekonomia wspólnoty, Kraków: WAM 2013.
Balthasar, H. U. von, Chwała Pana. Estetyka teologiczna, t. I, Kraków: WAM 2007.
Balthasar H. U. von, Czy możemy mieć nadzieję, że wszyscy będą zbawieni?, Kraków 2007, s. 45–62; 83–101.
Balthasar H. U. von, Dare that all men be saved?, San Francisco 1988;Ratzinger J., Patrzeć na Chrystusa, Kraków 2005, s. 96–102.
Dulles A., The Assurance of Things Hoped For, Oxford 1994, s. 89–101.
Häring B., Prawo Chrystusa, t. I–III, Warszawa: Pax 1973.
Hollenbach D., The Common Good and Christian Ethics, Cambridge: CUP 2002.
Kudasiewicz J., Sprawiedliwość i miłosierdzie w Biblii, w: Collectanea Theologica 58 (1988) nr 2, s. 5–24.
Kupczak J., Relacja miłosierdzia i sprawiedliwości w teologii Benedykta XVI, w: Teologia w Polsce 7 (2013) nr 1, s. 79–98.
McGrath A., Iustitia Dei. Historia doktryny usprawiedliwienia, tłum. A. Gomola, Kraków 2009, s. 185–210.
Melina L., Uczynić prawdę w miłości. Wprowadzenie do teologii moralnej, Kraków: WAM 2009.
Napiórkowski S. C., Usprawiedliwienie jako dar i zadanie, w: Studia Theologica Varsaviensia 32 (1994) nr 1, s. 45–67.
Pieper J., O cnotach kardynalnych, Kraków 2012, s. 53–67.
Pieper J., O prawdzie rzeczywistości, Kraków 2011, s. 87–99.
Pinckaers S., Źródła moralności chrześcijańskiej, Poznań: W drodze 1994.
Pinckaers S., Sumienie i cnota, Poznań: W drodze 2001.
Rahner K., Podstawowy wykład wiary, Warszawa: Pax 1987.
Ratzinger J., Eschatologia. Śmierć i życie wieczne, Kraków 2008, ss. 214–225; 239–246.
Ratzinger, J., Wiara – prawda – tolerancja, Kraków: Znak 2005.
Ratzinger, J./Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, t. I–III, Kraków: Znak 2007–2012.
Ratzinger J. / Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, Kraków 2007, s. 27–39.
Szymik J., Miłosierdzie jako forma sprawiedliwości, w: Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 47 (2014) nr 2, s. 233–249.